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新年/民主人權與儒家文化/有人民就可不要民主/奈何今人不读书/官场酒文化/竖琴
發佈時間: 1/15/2012 1:41:20 AM 被閲覽數: 336 次 來源: 邦泰
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新年第一拍

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响应斑竹: 新年第一拍 - 炻头

新年第一拍,拍到流星雨。 Quadrantid Meteor Shower (象限仪座流星雨) - Augie

新年第一拍 - 元旦日出 - 无_影


法国年轻竖琴家Xavier de Maistre

来源: 法国薰衣草   wenxuecity

Xavier de Maistre:Hommage à Haydn
Fantasie pour Harpe sur une theme de Haydn ( Marcel Grandjany)

 
 
 
 
民主人權與儒家文化

 

余英時



民主與人權這兩個完全起於西方的概念﹐前者可追溯到古希臘時代﹐後者則興起於文藝復興與啟蒙之時[1]。然而﹐自19世紀末以來﹐中國知識分子對諸如自由﹑平等﹑社會契約等一攬子西方思想觀念和價值觀如此著迷﹐以致於他們一直致力於將這些觀念移植到中國來。1949至1976年﹐中國大陸的知識分子無法就民主與人權進行嚴肅的討論﹐而同時期的台灣和香港﹐自由思想則非常活躍﹐在那裡﹐民主﹑自由﹑平等與人權受到了凸出的關注。這一新的思想在中國大陸以外的發展﹐我們可以分辨出兩個不同的流派。
一方面﹐中國自由傳統的主流是以反儒學的面目出現的﹐在五四運動以及後來集結在台灣《自由中國》周圍的知識分子則強化了這一立場﹐而「發行人」胡適則獨一無二地具有既是《自由中國》又是反儒傳統的雙重身分。另一方面﹐持文化保守主義立場的新儒家也開始認真視民主和人權的課題。目睹儒家文化在中國大陸遭到史無前例的大規模損害﹐新儒家認識到﹐如果他們被剝奪了擁有儒家信仰的權利﹐他們無比珍視的儒家價值觀將無法得到拯救。然而他們堅持﹐如果找不到一條清晰的路徑將這些源於西方的觀念整合到儒家文化框架之中﹐包括民主和人權在內的這些思想的舶來品就不可能在中國土壤中植根﹑壯大。現在我再轉向1980年代至今中國大陸復甦的關於民主和人權的討論。
眾所周知﹐1980年代初期實行的改革開放政策﹐在思想領域的反響就是許多新一代中國知識分子奉西方文化為精神指南。在所謂「文化熱」期間﹐西方思想界的形形色色思潮---從新左派﹑批評理論﹑現代化理論﹐到新自由主義﹐都能在年輕的中知識分子群體中找到支持者。這場突如其來的西方思想的大洪水引起了強硬反彈﹐1983年發起了清除西方精神污染運動。然而﹐在整個1980年代﹐對西方民主思想和理論的再次引進﹐力度最大﹐也最令人鼓舞。諸如自由﹑權利等與之相關的一系列觀念和價值觀﹐被中國知識分子視為民主社會的定義性的標志。
在那個洋溢著樂觀主義的時代﹐中國知識分子尤其是青年學生﹐對民主顯示了充滿熱情和無拘無束的信仰﹐他們堅信民主是解決當前中國所有問題的萬能葯。這種信仰掀起了一場民主運動﹐而後悲劇性地結朿於 1989年。
在「文化熱」期間﹐另一個被廣泛而熱烈地爭論的中心主題是傳統中國文化與中國現代化的關系。圍繞這一極其重要的問題﹐出現了形形色色的主張。但是﹐作為五四反傳統精神的繼承者﹐大多數鼓吹民主的中國知識分子都對儒學採取否定的態度。在他們看來﹐儒學已經成為中國邁向自由民主的絆腳石。另一方面﹐我必須立刻補充的是﹐也就是在這一時期﹐也有很多學者知識分子開始了對儒學人文主義傳統的再發現和重估﹐這部分可以看作是厭惡官方意識型式而採取的抗拒姿態﹐同時也是對1949年以來中國大陸以外儒學研究的一種積極響應。這兩種話語﹐一是關於民主的﹐一是關於儒學的﹐在1980年代一直平發展﹐但在1990年代很多方面開始發生互動。上文的歷史綜述﹐可算作對我將論述的民主﹑人權與儒家文化關系的一個導論。學術界圍繞這一異常復雜的課題﹐已經寫得夠多了。關於如何從多方面來闡述這一關系﹐從極端否定到極端肯定﹐研究者事實上已經窮盡了所有可能的角度﹐足以不容後來者置喙。我這里所要做的工作﹐並非提供我自己的觀點﹐以使這一漫長的爭論更加糾纏不清。因此在下文﹐我將嘗試採取一種歷史的視角﹐以便使這場爭論的實質得更好的了解。
首先﹐請允許我對作為西方文化的學理概念上的「民主」與「人權」﹐與作為使用於大多數文明的普世性術語的民主與人權﹐作一清楚的區分。在後一個范疇中﹐我把民主看作是普通大眾的觀念﹐這一觀念是政治權威的來源﹔而人權則是指﹐人們應當得到與他們的尊嚴相稱的對待﹐就如同說這是他們被賦予的一種特定美德﹐而這正是體面生活的基礎。 在一些非西方文化中﹐譬如中國文化﹐找不到這些特殊的西方概念或術語﹐但沒有證據表明﹐在這些文化中就不存在這些西方概念所表達的普遍精神。一個明顯的例子就是「科學」這個西方概念。這個概念在傳統中國知識范疇中是沒有的。但恐怕沒人會說李約瑟的《中國科技史》(Scinece and Civilization in China)是用詞不當。關於民主﹑人權的這一區別﹐我不能在這里展開太多的細述。但隨討論的推進﹐我將努力證實的觀點。
在今日實際生活中﹐民主和人權是不可分割和互相補充的。然而﹐為了便於分析﹐姑且將二者分開來討論﹐這樣我們就能建立起對它們與儒學文化的關系的更加清晰的認識。
在中國﹐首先使用「民主」這個詞的人是王韜(1828-1897)﹐他是理雅各布(James Legge)翻譯中國典籍時有名的中國助手。在1867-1870年間陪同理雅各布游歷英格蘭與歐陸期間﹐他接觸到了西方政治系統的第一手材料。他將區別洲的政體分成三種﹐分別命名為:民主政體﹑君主政體﹑君民共治政體(君主立憲政體) [2]。在王韜的啟發下﹐康有為(1858-1927)根據這一分類設想了一個中國政治歷史分期的框架。在他影響很大的著作《孔子改制考》中﹐他把中國歷史分為: 「民主」﹐這種最完美的政府形式出現於聖王堯﹑舜統治的三代﹔「君憲」﹐是僅次於前者的政府形式﹐它出現於西周初年﹔最後﹐是君主獨裁製﹐這種最糟糕的政府形式自公元前221年秦統一中國以來一直延續到康有為的時代。《孔子改制考》的核心主張是﹐中國第一個倡導民主思想的「改革家」孔子﹐已經向後人示範了如何通過復雜的制度改革來創造第二個黃金時代[3]。我們可以輕易地指出﹐康有為的整個努力從歷史學角度看不過是一派胡言﹐但這不是問題之所在。這里我們首要關心的正是儒家對西方民主文化的響應﹐就這一點說康有為所採取的這一戰略行動作為證據的價值﹐是無比重要的。在康有為這一個案中﹐康有為不但對接受西方概念沒有表現出一點點猶豫﹐而且甚至試圖將其中國化。這即帶來了一系列嚴重問題。因為在今天許多人的觀念中﹐民主與儒學是不兼容的。這里﹐讓我先轉到哈佛大學薩繆爾·杭廷頓(Samuel P. Huntington)系統闡述的文明沖突論的武斷論斷:
「這個命題在學者中幾乎不存在異議﹐即傳統的儒學是不民主的或反民主的。中國古典政治唯一的現代元素就是﹐它的科舉制度向有才能的人開放職位而不考慮其社會背景。它甚至還有一套以績效為標準的晉升體制﹐然而卻無法產生一個民主政體……中國古典儒學及其在朝鮮﹑越南﹑新加坡﹑中國台灣﹐以及日本(儒學味較淡)的派生物﹐都強調集體高於個人﹐權威高於自由﹐責任大於權利。儒家社會缺乏個人有權對抗國家的傳統﹐對個體權利容忍的限度是﹐它們是由國家創造的。和諧與合作優先於分歧和競爭。維護秩序和尊重統治者是杧核心價值觀。集團﹑黨派﹑觀念的沖突被看作是危險的和非法的。最重要的是﹐儒學將社會和國家合為一體﹐沒有給可以平衡國家的自治社會制度提供合法性……事實上﹐儒家社會和受儒家影響的社會並不歡迎民主。[4]」
就一種批評性分析而言﹐如此不加區別概括顯然不能讓人接受。我引用它的原因是﹐這種論調不幸在很多論著﹑尤其是西方的論著中可以碰到。然而﹐出於澄清的目的﹐我還是要作一點說明。首先﹐杭廷頓的「儒家」或「儒學」似乎過於寬泛﹐幾乎等同於「中國的」或「中國」。他的簡述講的更多的是籠統的帝制中國的特徵而非儒家本身。他不但忽視了儒家的批判性﹐也忽視了帝制中國積極的特徵。其次﹐中﹑西方差異被過分誇大了。在對權威﹑秩序﹑統治階級的尊重以及強調集體的優先性等方面﹐中世紀的歐洲一點都不比帝制中國更進步。在當代某些天主教國家﹐我們仍能找到這些傳統。
最後﹐如果我們接受杭廷頓的觀點﹐即在民主問題上儒家與西方有著內在的沖突﹐那麼怎麼解決上文提到的這個簡單的歷史事實呢?即儒者王韜與康有為恰恰是民主政治體系的崇拜者和提倡者。在儒家與西方民主的關系中值得探究的是﹐在英格蘭之行目睹了真實的西方政治和司法體系之後﹐王韜的儒家背景是怎樣引誘他贊賞這一體系的。在一篇關於不列顛政府的文章里﹐王韜說:
「然而﹐統治者與被統治者之間聲氣相通﹑人民與管理者之間的密切關系﹐才是英吉利真正的力量所在……我的觀察是﹐英吉利的日常政治生活事實上實現了我國傳統的三代政治理念。
從行政角度者看﹐推薦與選擇是切實可行的﹐不過被推薦者在被推上管理人民的職位前必須有相當的知名度﹑良好的德行和成就……大多數統治法規的原則是堅持顯示公正為目的……違法者只有在他招供的情況才上法庭﹐當事實真相大白並得到證詞實後﹐嫌犯才被投入監獄。決不存在殘酷的棰楚肉刑﹐監獄中的犯人有衣食供應不致飢寒。犯人還被教以勞動技藝﹐使他不致淪為游手。犯人家屬每周探訪他一次﹐使他悔改並過上新生活。他不會被獄吏虐待。三代以下﹐如此優秀的監獄制度在中國消失很久了。[5]」
由於受到了西方模範的強烈沖擊﹐王韜對英國體制的描述無疑是理想化了。他完全忽視了﹐當然他也不可能了解英國法律的歷史﹐直到不久以前﹐在其審問制度中﹐拷打還被當作取得「完全的證據」的必要手段﹐而這一點使王韜的注意力被兩個問題所吸引: 首先﹐只有在民主制度的政府下統治者與人民才能發展出良好的關系﹔其次﹐我們策之為違反人權的行為﹐諸如拷打取供﹐只有在號稱法治的制度下才能得到有效禁止。 而王韜反復宣稱英國的政治和司法實踐﹐將儒家經典中描述的三代最高理想化為現實﹐這一點再清楚不過地反映了他的儒家背景。在王韜看來﹐儒學與民主﹑人權這兩者的互相兼容是理所當然的。因而﹐王韜開創了這樣一條思路:在中國存在著起源於本土的獨立於西方的非常古老的民主理念。這一思考與探究的方向﹐在19世紀末到20世紀初葉產生了深刻的影響。改良派的革命派都受到了這首咒符的蠱惑。可以毫不誇張地說﹐如果沒有這樣的理念支持﹐恐怕發動戊戌變法或者辛亥革命的當事者﹐連發動這些運動的動機都不可能有。 我們已經見識了戊戌變法的領導者康有為是怎樣的使「民主」本土化的。現在﹐我們可以再引用中華民國締造者孫逸仙博士的一段話來證明我的觀點。關於民權主義在中國的起源﹐孫氏說:
「中國古昔……有所這點「天視自我民視﹐天聽自我民聽」﹐有所謂「聞誅一夫紂矣﹐未聞弒君也」﹐有所謂「民為貴﹐君為輕」﹐此不可謂無民權思想矣! 然有其思想而無其制度。[7]」
需要指出的是﹐這些古語都出自《孟子》。其中第一句出自《尚書?泰誓》為《孟子》所引用。第二句則表述了儒家關於人民有革命權利的理念。最後一句話表達了這樣一層意思:普通人民才是政治權威的終極來源。正如我們所知﹐孫逸仙一視同仁地重視西方政治理論和儒學遺產。但他真誠地相信﹐他的民主革命從儒家政治理念那兒受到的激勵與法蘭西大革命那兒得到的一樣多。這與杭廷頓「中國的儒家遺產……是現代化的障礙」的論斷形成了有趣的對比[8]。
我認為福山 (Francis Fukuyama)下面對杭廷頓的評價是十分公允和合理的: 「當杭廷頓武斷地說﹐現代自由民主產生於天主教文化時﹐形形色色的天主教在現代民主出現以前卻懷著敵意極力壓制自由,壓制寬容和民主的辯論。所謂民主絆腳石的儒家在這方面不會比其他文明更加反動﹐尤其是把它與印度教或者伊斯蘭文化相比如此﹐這一點更加明顯。」見Francis Fukuyama 「Modernization and the Future of Democracy in Asia.」收入Eric Wu和Yun-hun Chu編, The Predicament of Modernization in Asia(Taipei:National Culture Association, 1995),p.20.
所有關於儒學與西方民主義觀念關系的認真討論﹐都會涉及到對儒學政治原理念的澄清。確切地說﹐找出那些儒家19世紀末廣泛傳播並使中國知識分子對民主產生興趣的儒家政治理念﹐是非常重要的工作。在此我想簡單提一下儒家中國政治思想史上已成為經典的黃宗羲(1610-1695)的《明夷待訪錄》[9]。這本書盡管17世紀中葉已寫成﹐但一直默默無聞﹐直到19世紀才被改良派或者革命派的知識分子們重新發現。本書對中國﹑日本知識分析的影響廣為人知﹐因而無須在這里多著筆墨。這里只是將《明夷待訪錄》當作悠久的儒家政治思想傳統的一個終極成果來加以討論。
限於篇幅﹐我只能提出三點。首先﹐作為對《孟子》傳統的繼承﹐黃宗羲發展了人民是政治權威終極來源這一命題。用他的話說﹐古者以天下為主﹐君為客。換言之﹐君主只是人民選擇用來處理公共世界各種事物的僕人。然而﹐由於天下大事千頭萬緒﹐「君」憑一己之力不能統治好﹐因此必須由後來稱之為「臣」的同事分擔。需要明確的是﹐臣也是向人民﹑而非向君主負責的。但是﹐令黃宗羲沈痛的是﹐所有這些政治原則在秦統一中國後(前221)被顛倒了過來。從公元前221 年起﹐歷代皇帝占據了「君」的地位後就把整個國家當作自己的私產。結果是﹐不但人民成了奴僕﹐遭受君主反復無常的剝削和壓倒太久了﹐黃宗羲寫《明夷待訪錄》的目的非常清晰,就是要求糾正這一錯誤的秩序。
其次﹐黃宗羲把儒學政治批判的傳統發展到了一個更高的水平。在「學校」篇中﹐他強調儒家的學校必須同時發揮政治和教育雙重功能。除了培養學者---官員外﹐學校應該是一個可以公開發表政見的政治批判場所﹐當學者們輪流主持對時政的討論時﹐皇帝和大臣應當定期像學生那樣坐在太學中認真傾聽。黃宗羲論證到﹐這樣做是有必要的﹐因為皇帝以為是者未必皆是﹐以為非者未必皆非。他不必自己決定對錯﹐而應該與學校之士共同決策。當然﹐這樣的思想並非是黃氏發明的﹐子曰:「天下有道﹐則庶人不議。」(《論語?學而》) 這句話的意思非常清楚: 當皇帝的統治有失誤時﹐即使一個普通人也要有權批評。《左傳?襄公三十一年》載﹐鄭國相子產拒毀鄉校﹐而他的政策在那裡受到了激烈的批評。儒家學者讀史至此﹐高度贊揚子產的作為[10]。這一傳統不僅非常古老﹐而且延續到了漢代的太學生運動﹑宋代﹐直到黃宗羲自己的時代。
最後﹐黃宗羲對「法治」「人治」對立的強調﹐應該視為儒家政治思想的新發展。黃氏對「有治法而後有治人」的堅信幾乎是對儒學傳統的顛覆。但是﹐他所說的 「法」與法家的「法」絕不等同。在黃宗羲看來秦朝加以具體化了的法家之法純乎是法規條文﹐它只是為皇帝利益服務的「非法之法」。相反﹐黃宗羲要確立的法是為人民捍衛這個世界的。正如狄百瑞正確指出的那樣﹐黃宗羲首先關心的是確立「法之基礎」﹐它應當是「統治體系或者統治制度的本質而非法律術語﹐它應當代表人民的利益﹐並與道德律法相一致」[11]。由於黃宗羲《明夷待訪錄》和其他理論﹐晚清改良派或者革命派兩大營壘都驕傲地宣稱黃是中國民主思想家的先驅。早年政治思想的形成與政治生活深受這部著作影響的梁啟超(1873-1929)﹐直到1929年的一篇文章中﹐仍然認為黃宗羲之偉大之處在於﹐他在早於魯索《社會契約論》數十年前(准確地說應該早了整整一個世紀)寫出了這部巨著[12]。1895年﹐當《明夷待訪錄》重見天日時﹐孫逸仙立刻將包括前兩篇的一個節選本寄給了日本友人。有學者以這一事實證明《明夷待訪錄》是孫中山革命的共和思想中中國方面的來源[13]。因此﹐《明夷待訪錄》提供了一個說明性的個案﹐具體地向我們展示了17世紀的儒家政治思想是怎樣為近代中國精英知識分子接受和欣賞西方民主理念和價值觀做了思想准備的。這里我必須聲明﹐我並不同意以前某此學者的看法: 黃宗羲可以與魯索﹑洛克﹑穆勒相比。我的意思是﹐黃宗羲確實發展了一套新的有趣的理念﹐這套理念可以最好地被解釋為對西方民主理念的接受。如果承認我在上文所作的「專門學理意義上的概念」與「普世性術語」的區分還有一點道理的話﹐那麼可以說﹐黃宗羲將關於人民的政治權威的來源這一普遍的儒學觀念﹐發展到了時代所能容許的極致﹐而西方民主思想在學理意義上是與之有差別的﹐但是在普遍意義上則是一致的。
現在讓我轉到人權及其與儒家文化的歷史關系。「民主」﹑「人權」作為詞匯﹐在中國傳統話語中是沒有的。然而﹐如果我們同意1948年的《聯合國宣言》對 「人權」的定義中的雙重涵義---普遍人性與人類尊嚴﹐那麼正如「民主」一樣﹐我們能證明儒學中有「人權」思想﹐只不過是以不同的詞匯和概念表達。有趣的是﹐在西方人權理論史上有過這樣一次著名的論斷:
「用語言難以直白淺顯地表述權利……擁有一種權利意味著受益人同時承擔對別人的責任﹐所有關於權利的命題都可直白淺顯的翻譯成所有關於義務的命題。如果承認這一點﹐如何表述權利就顯得無關宏旨﹐關鍵是當我們談到人權時﹐便是提出了我們對他人應負有何種義務這一問題﹐而不是向我們提供任何獨立的倫理上的洞見。」[14]
毋庸贅言﹐我自知學淺不足以判斷這一論斷是否正確。我在這里介紹它的原因僅僅是﹐當我試圖討論人權思想是否在儒學中存在時﹐它深深地打動了我﹐尤其是下面對這一論斷的進一步闡述:
「如果可以這樣完整地表示權利﹐即對權利的擁有者而言﹐權利多少是對他人承擔義務的一種復雜約定﹐而那些義務能夠反過來被更高層次的道德律法所解釋﹐那麼權利是一種獨立的表述的觀點顯然已經被拋棄﹐權利涵義擁有了解釋性和證明性的道德力量。」[15]
將這種話從上下文語境中抽出稍加彎曲﹐我認為它再恰當不過地解釋了「人權」概念在儒家傳統中缺位的原因。在整個儒學史中﹐用義務的表述代替了對權利的表述。這可用孟子對梁惠王的這段建議為例:
「是故明君制民之產﹐必使仰足以事父母﹐俯足以畜妻子。樂歲終身飽﹐凶年免於死亡﹐然後驅而之善……王欲行之﹐則盍反其本矣!五畝之宅﹐樹之以桑﹐五十者可以衣帛矣﹔雞豚狗彘之畜無失其時﹐七十者可以食肉矣﹔百畝之田﹐忽奪其時﹐八口之家可以無飢矣;謹庠序之教﹐申之以孝悌之義﹐頒白者不負戴於道路矣。老者衣帛食肉﹐黎民不飢不寒﹐然而不王者﹐未之有也。」[16]
這里﹐孟子提出了一個真正的「君」應該對治下人民所負有的義務。然而﹐如果我們把他的義務表述翻譯為權利表述﹐可以立刻非常清晰地看到﹐人民不僅有權使用土地和有權在農忙季節獲得完全的人種自由﹐而且有受教育的權利。儒學文本與歷史記載中充滿了對個人的形形色色政治﹑社會角色的義務或者責任的討論。它們中的大部分可以被解讀成是人們擁有利益的權利。權利義務相互依賴﹐二者是一枚硬幣的兩面。在儒家的人權觀中有一點特殊性﹐它的涵義能通過密切地檢視硬幣的另一面加以更好地把握。
《論語》﹑《孟子》與其他儒學文本對普遍人性和人類尊嚴的表述同樣是非常清晰的[17]。顯而易見﹐到公元1世紀為止﹐儒家的人權概念中關於人類尊嚴的內容在官方法令中表現為禁止買賣和殺害奴隸。在公元9年﹐新朝皇帝王莽因為集市買賣奴隸而聲討秦朝時﹐用了如下表述:
「又置奴婢之市與牛那同欄﹐制於民臣﹐顓斷其命﹐奸虐之人因緣為利﹐至略賣人妻子﹐逆天心﹐悖人倫﹐繆於「天地之性人為貴」之義。」[18]
公元35年﹐東漢光武皇帝在一道詔書中寫道: 「天地之性人為貴﹐其殺奴婢不得減罪。」[19]這兩個例子充分顯示了﹐儒家關於人類尊嚴的理念已經轉化為法律行動。作為一項制度﹐蓄奴不被儒家認為是合法。胡適曾說過一個著名詩人陶淵明的故事(365-427)﹐陶淵明派一個僕人到他兒子那裡去﹐在給兒子的信中他寫道: 「真誠對待這個小夥子﹐因為他和你一樣是我的另一個兒子。」胡適只有十來歲時讀到了這一感人的逸事﹐但是他承認這件事情對他此後的生活與事業產生了深遠的影響[20]。這故事提醒我們想起孟子曾強調的觀點—即使是對待乞丐也要允分尊重他的尊嚴。[21]
最後﹐我希望就儒家的自我個體的觀念略贅數語。在今日的西方流行著一種說法﹐即使在儒家基礎上能夠生發出中國的「人權」﹐那麼這種「人權」也只是一個具有隸屬於社群特徵的變種。西方式的個體權利不但與儒家思想抵觸﹐也與整個中國文化相抵觸。以我所見﹐這一觀點只是正在西方進行的集體主義與個人主義爭論的一個支流[22]。這里我不可能展開這個問題的討論。我想說的是﹐中國式的集體主義與西方式的個人主義之間的差異被過分地誇大了。很多西方作者閱讀了太多把20世紀的中國集權主義追溯到儒家傳統的論調。如果我們走出書齋直面現實﹐就不難發現﹐無論是西方文化的個人主義傾向﹐還是中國文化的集體主義傾向﹐皆非若是之甚。事實上﹐中國人的個人主義作風遠非學者想的那樣稀缺﹐否則孫逸仙博士也不會發出「中國人是一盤散沙」的浩嘆了。在他看來﹐大概一粒沙子代表一個中國家庭吧。
當談及人類尊嚴在儒學中的核心重要性時﹐我並不是含沙射影地說﹐在中國歷史上侵犯人權的情形較其他文明要少。我同意狄百瑞的觀點: 歷史地看﹐要儒學對中國史上所有罪惡負責是毫無道理的。纏足就是一例。正如狄百瑞說的那樣:
「纒足經常被當作顯示儒學殘忍﹑扭曲﹑男權至上的罪惡習標志。」但實際上正如他清楚地闡明﹐這種侵犯女人權的極端形式與儒學﹑佛教均毫無關系。(Wm.Theodore de Bay, The Trouble with Confucianism [Cambridge,Massachusetts: Harvard University Press, 1991],p.104.) 這里我想指出一個重要卻被長期忽視的事實﹐理學的創立者程頤(1033-1107)的所有後代﹐直到元代都忠實沿襲不纏足的家族傳統﹐見丁傳靖編﹐《宋人軼事匯編》(北點﹐中華書局,1981)﹐卷9﹐第2冊﹐頁455.

作者:余英時 王宇 譯

[1] Simon Hornblower,」Creation and Development of Democratic Instutions in Ancient Greece,」收入John Dunn編﹐the Unfinished Journey, 508 BC to AD 1993(Oxford: Oxford University Press, 1993), pp.1-16; Richard Tuck, Natural Rights Theories, Their Origin and Development (Cambridge: Cambridge University Press, 1979).
[2] Su-yu Teng(鄧嗣禹)and John K.Fairbank(費正清),China『s Respnse to the West: A Documentary Survey (Cambridge, Massachusetts:Harvard University Press, 1954),pp 136-37.
[3] Kung-chuan Hsiao(蕭公權), Amodern China and A New World (Seattle: University yof Washington Press, 1975),pp 197-200.
[4] Samuel P. Huntington, The Third Wave, Democratization in the Later Twentieth Century (Norman and London: University of Oklahoma Press, 1991),pp 300-301.
[5] Teng 和Fairbank,前引書,p.140.
[6] Alison W. Conner, 「Confucianism and Due Process,」 in Wm.Theodore de Bary(狄百端)and Tu Weining(杜維明)﹐eds, Confucianism and Human Rights(New York: Columbia University Press, 1998),p.181和p.190 n.18.
[7] 引自余英時﹐」Sun Yat-sen『s Doctrine and Traditiional Chinese Culture,」in Chu-yuan Cheng, ed; Sun Yat-sen『s Doctrine in the Modern World(Boulder & London: Westview Press, 1989), p.94. 中譯本請見本書第15章。
[8] Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order(New York: Simon & Schuster, 1996),p.238.
[9] Wm. Theodore de Bary(狄百瑞)譯, Waiting for the Dawn: A Plan for the Prince, Huang Tsung-his『s Ming-I-tai-fang lu (New York: Columbia University Press, 1993).
[10] James Legge譯, The Ch『un Ts『ew with Tso Chuen(《春秋左傳》)(香港:香港大學出版社,1960),pp.565-566.
[11] 狄百瑞﹐前引書,p.24.
[12] 梁啟超﹐《中國近三百年學術史》(上海:中華書局 1936),頁46-47.
[13] Ono Kazuko(小野和子),」Son Bun ga Minakata Kumagusu ni okutta 』Gen-kun, Genshin『 ni tsuite,」in Son Bun Kenkyu 14(1992年4月),pp 19-24.此文譯成中文﹐刊《中國哲學》16輯(1993年9月)﹐頁527-540.
[14] Richard Tuck,前引書,p.1.
[15] 同上,p.6.
[16] Mencius I.A.7(《孟子?梁惠王上》),D.C.Lau譯(Harmondsmith: Penguin Books,1970)
[17] 參見Irene Bloom, 「Fundamental Intuitions and Consensus Statements: Mencian Confucianism ana Human Rights,」 收入de Bary和Tu前引書,pp94-116.
[18] Pan Ku(班固), The History of the Former Han Dynasty, vol.3,Homer H.Dubbs譯(Baltimore: Waverly Press, 1955),p.285.本文引用時略加修改。
[19] 范曄﹐《後滿書》(北京:中華書局﹐1965年)﹐卷1,頁75.
[20] 胡適﹐《胡適論學近著》(上海:商務印書館﹐1935)﹐頁514。需要指出的是﹐此事亦見朱熹《小學》﹐這本書在13世紀晚期到20世紀早期一直是儒家啟蒙教育的基礎教材。
[21] Mencius﹐VI.A.10,pp.166-167.關於此章的說明討論見Irene Bloom,前引書p.108.

 
 

 

祖先韬略源远长 奈何今人不读书


2012/01/13 


神州观察

美国宣布重返亚洲后,中国面临的国际环境急剧恶化,周边国家不是倒戈,就是三心两意,脚踏两船。面对危机四伏的局面,北京束手无策,独沽一味以韬光养晦掩饰当缩头乌龟的尴尬,以派钱寻求片刻苟安。

其实,要破解当下外交难题,老祖宗早就给今人提供了答案。中华五千年文化源远流长,韬略思想博大精深。无论《六韬》、《三略》,还是孙子兵法、鬼谷子等兵谋典籍,都是中华民族智慧的结晶与历史规律的总结。认真研习,深刻总结,可运筹帷幄,洞察秋毫,斗智斗巧,不战而屈人之兵。



遗憾的是,老祖宗留下的精华,当代人不是发扬光大,活学活用,反而忘得一乾二净,面对复杂的国际环境惊慌失措;相反外国政要对中国韬略却能够熟练运用,以其人之道还治其人之身,对付中国时得心应手。



譬如,合纵连横是战国时期的重要外交战略,名士苏秦游说六国诸侯,联合起来西向抗秦;而另一名士张仪则游说六国,让六国共同事奉秦国。合纵与连横两大派别斗智斗勇,留下了许多令人拍案叫绝、叹为观止的计谋案例。

酒囊饭袋 愚不可及

反观当今中国却饱受美国合纵包围之苦。美国重返亚洲,组建对华包围圈,利用历史与领土领海争议,挑拨离间,造谣中伤,宣扬中国威胁论,使日印韩澳以及东盟各国聚集在美国旗下,共同对付中国。美国合纵策略已然得逞,中国有无连横计与其抗衡呢?


再譬如,孙子兵法中的声东击西,当年韩信利用此计征讨项羽,屡战屡胜。如今美国活学活用,声西击东,表面上对伊朗喊打喊杀,战争一触即发,但实际上却是明修栈道,暗度陈仓,将海空军绝大部分装备东调亚太,合围中国。而中国所谓的战略家还在鼓吹美伊之战不可避免,中美合作牢不可破,实在愚不可及,正如中国俗语所说:被人骗了还在帮人数钱。



相反,伊朗在对付美国方面堪称中国的导师。内贾德除了大造同归于尽、玉石俱焚的心理攻势,还运用中国古代围魏救赵的战略,到访委内瑞拉、古巴等国,将手伸入拉美地区,在美国后院点火,使美国首尾难以兼顾,无法气定神闲对付伊朗。



祖先给中国人留下那么多奇计妙策,遗憾的是,北京当局似乎从不读书,所谓的外交智库更如同酒囊饭袋,毫无作用。

 
 
 

中国建国时的国号争论:

有人民就可以不要“民主”了

 

2012/1/13  消息来源:人民网

  [导读]张奚若:有人民就可以不要“民主”二字了,岂有人民而不民主的呢?去掉“民主”二字后,从以下解释也很容易明白:为共和而非专制,是君主而非君主,是人民而非布尔乔亚的国家。

  
新中国建国时的国号争论:有人民就可以不要“民主”了


  新中国建立时,国号是什么呢?


  新国号应该叫“中华人民共和国”,还是叫“中华人民民主共和国”?这个争论就是在第四小组第二次全体会议上提出并展开的。

  新政协筹备会第一次全体会议召开后,下设6个工作小组。其中第四小组负责起草《中华人民共和国中央人民政府组织法》,组长为董必武,副组长为黄炎培。黄炎培不在北平时,由清华大学教授张奚若代替,秘书为赖亚力。组员有张文、沈钧儒、张东荪、胡厥文等22人,全组共25人。

  在起草政府组织法草案过程中,第四小组成员和有关专家对国家属性、政府组织的基本原则、民主集中制、国家最高政权机关产生的方法、人民委员会的组织、最高行政机构的名称、政务院及其下属各部机构的组织,还有人民革命军事委员会、人民监察委员会、人民法院和人民检察署的组织和隶属关系等问题的讨论,意见基本上趋于一致,没有什么大的争论。

  意见分歧最大、争论最激烈的是关于新中国的国号:到底是叫“中华人民民主共和国”好,还是叫“中华人民共和国”好?“中华人民共和国”后面是否要加上“中华民国”的简称?

  6月15日,毛泽东在新政协筹备会第一次全体会议上致辞时,最后呼喊的3个口号,有一个是“中华人民民主共和国万岁!”

  在新政协筹备委员会的组织条例中,也提到要建立中华人民民主共和国政府之方案。

  在7月9日举行的第四小组第二次会议上,清华大学教授张奚若对“中华人民民主共和国”的称呼提出了质疑。

  张奚若说:“有几位老先生嫌‘中华人民民主共和国’的名字太长,他们说,应该去掉‘民主’二字,我看叫‘中华人民共和国’好。”

  张奚若一副学者风度,语调显得有点激动,继续说:“有人民就可以不要‘民主’二字了,岂有人民而不民主的呢?且民主一词democracy来自希腊,原意与人民相同。去掉‘民主’二字后,从以下解释也很容易明白:为共和而非专制,是君主而非君主,是人民而非布尔乔亚的国家。再说,是指工人、农民、小资产阶级、民族资产阶级,我们是人民民主专政的政权,人民这个概念已经把民主的意思表达出来了,不必再重复写上‘民主’二字。

  张奚若发言后,中国民主促进会的代表雷洁琼说:“如果国名太长,使用时不作全称即须注明是简称。”

  黄炎培和张志让两人主张要用“民主”二字,他们的看法被整理成书面意见:“我国国名似可将原拟中华人民民主共和国改为中华人民共和国,简称中华民国或中华民主国。将来进入社会主义阶段后即可改称中华社会主义民主国。”

  以下经过反复讨论和征求意见,确定把中华人民民主共和国改为中华人民共和国。

  9月22日,董必武在政协第一届全体会议上报告中央人民政府组织法起草经过时说:“国家名称的问题,本来过去写文章或演讲,许多人都用中华人民民主共和国;黄炎培、张志让两先生曾写过一个节略,主张用中华人民民主共和国。在第四小组第二次全体会议讨论中,张奚若先生以为用中华人民民主共和国,不如用中华人民共和国。我们现在采用了最后这个名称,因为共和国说明了我们的国体,‘人民’二字在我们今天新民主主义的中国是指工、农、小资产阶级和民族资产阶级4?阶级的人,它有确定的解释,这已经把人民民主专政的意思表达出来,不必再把‘民主’二字重复一次了。”

  新中国的国号就这样确定下来了。但在提交给政协第一届全体会议的文件中,共同纲领和政府组织法中,国号“中华人民共和国”之后,都带着一个括号,里面写着“简称中华民国”6个字。这容易使人把它与辛亥革命时建立的“中华民国”混为一谈,造成误解。

  9月25日,张元济、何香凝、周致祥、符定一、马寅初、徐特立、吴玉章、张澜、黄炎培、简玉阶、陈叔通、沈钧儒、陈嘉庚、司徒美堂、林伯渠、张难先、郭沫若、沈雁冰等23人,?到一封由周恩来和林伯渠联名相邀的请柬:9月26日上午11时30分在东交民巷六国饭店举行午宴,并商谈重要问题,请出席。

  开国在即,周恩来和林伯渠日理万机,为何要专门宴请这些长者呢?

  原来,中共中央是想向这些经历过辛亥革命的长者求教。他们都是毛泽东等中共领导人所敬重的人物,个个经历丰富,学识渊博,不同凡响。

  第二天中午,这些长者应邀赶到六国饭店。

  周恩来亲自主持宴会,并特意叫人关闭了餐厅的大门。之后,周恩来谦逊而严肃地说:

  “今天请来赴宴的大多是辛亥革命时期的长辈,有3个人不是,听长者的发言。我国有句老话,叫做‘请教长者’,今天的会就是如此。在讨论文件时,各位看见国号‘中华人民共和国’之下,有一个简称中华民国的括号。这个简称,有两种不同意见,有的说好,有的说不必要了。常委会特叫我来请教老前辈,看看有什么意见。老前辈对‘中华民国’这4个字,也许还有点旧感情。”

  各位长者这才明白了午宴的主题:原来是为专门听取他们对确定国号的意见。他们无不为共产党人办事的认真态度和民主作风所折服。

  周恩来点题之后,民建代表黄炎培首先发言。

  他说:“我国老百姓教育很落后,感情上习惯用中华民国。一旦改掉,会引起不必要的反感,留个简称,是非常必要的。且政协3年一届,3年之后,我们再来去掉,并无不可。”

  何香凝接着发言。何香凝是国民党左派领袖廖仲恺的夫人。大革命时期,夫妇二人都是国民党中央执行委员,坚决支持孙中山改组国民党,制定“联俄、联共、扶助工农”的三大政策。她说:“中华民国是孙中山先生革命的一个结果,是用许多烈士的鲜血换来的。关于改国号问题,我个人认为,如果能照旧用它,也是好的,大家不赞成,我就不坚持我的意见。”

  第三个发言的是周致祥。这位清朝末年的进士,在辛亥革命后隐居38年之久,平生不写中华民国的国号,但拥护中国共产党和毛泽东主席。他说:“我反对仍要简称。什么中华民国?这是一个祸国殃民、群众对它毫无好感的名称,20多年来更是被蒋介石弄得不堪言状了。我主张就用中华人民共和国,表示此次人民革命和辛亥革命的性质各不相同。”

  随后,年届83岁的司徒美堂激动得站起来,要求发言。他说:

  “我没有什么学问。我是参加辛亥革命的人,我尊敬孙中山先生,但对于中华民国4个字,则绝无好感。理由是中华民国,与民无涉。22年来更被蒋介石与CC派(简称中统)弄得天怨人怒,真是痛心疾?。我们试问,共产党领导的这次革命是不是跟辛亥革命不同?如果大家认为不同,那么我们的国号应叫中华人民共和国,抛掉中华民国的烂招牌。国号是一个极庄严的东西,一改就得改好,为什么要3年之后才改?语云:‘名不正则言不顺,言不顺则令不行’,仍然叫中华民国,何以昭告天下百姓?我们好像偷偷摸摸似的,革命胜利了,连国号也不敢改。我坚决反对什么简称,我坚决主张光明正大的用中华人民共和国。”

  司徒美堂的这番话,直人快语,痛快淋漓。他一说完,大厅里顿时响起一片热烈的掌声。

  随后,马寅初、张澜、陈叔通、车向忱等也都相继发言,主张不用“中华民国”这一简称,并表示说:如果说人民一时不接受新国号,这只是一个宣传教育问题。但必须让人民认识我们这次革命政权的性质,万万不可因噎废食。

  接着,法律专家沈钧儒,也从法律角度对简称问题进行了说明:

  “如果有些群众还要写中华民国,那是他们的一时之便,我们也不必明令禁止。但若在堂堂的三大文件里加上简称中华民国的括号,这的确是法律上的一大漏洞,不合法律观点,也万万不应如此。遍观世界各国国号,只有字母上的缩写,而无载之于立国文件上的其他简称。将来用国家名义与别国订约时,在行文上也有不便。所以,我也主张不用那个‘简称中华民国’。”

  会上的态度形成了一边倒之势。最后,周恩来作小结,介绍了文件草案上有这个用括号的“简称中华民国”的缘由。

  周恩来讲完话,已是下午1点30分。接着,宴会开始。

  9月27日,政协第一届全体会议讨论和通过《中国人民政治协商会议共同纲领》和政府组织法时,一致同意并决定:去掉国号后面“中华民国”的简称。

  但代表们也同样认为,去掉“中华民国”的简称,不等于把中华民国过去岁月里革命的历史意义全部抹煞。比如辛亥革命、两次国共合作等都是有重大历史意义的。这一点毛泽东在开幕词中就已经讲过了。同时,考虑到“中华民国”这个名称长期以来在民间已经叫顺口了,因此目前也不要强行禁止使用,可以允许人民还有这样的称呼,正如现在我们用公历,同样也不禁止人民使用阴历;应该慢慢地引导人民在公文上使用统一的国号,最好在正式文件上有这样一个法律性的规定。

  新中国诞生后,“中华人民共和国”这个国名深深地烙在了亿万中国人民的心上,“中华民国”如同岁月风尘,被人们抖落于逝去的时空之中。

  在筹备建国的各项准备工作中,确定代表国家尊严、象征的国旗、国徽、国歌等事项,是一项紧迫、庄重、严肃而责任重大的工作,全国人民对此非常关心。

  新政协筹备委员会建立并进行分工后,第六小组负责拟定国旗、国歌和国徽的方案。组长由我国著名教育家、中国民主促进会负责人马叙伦担任,副组长由北平市军事管制委员会主任和北平市市长叶剑英担任,成员有张奚若、郑振铎、郭沫若、陈嘉庚、翦伯赞、钱三强、蔡畅、李立三、欧阳予情、廖承志
 
 
 
 

 

英媒:中国经济可能在2012年崩溃


2012/01/12 


英国《卫报》星期四(1月12日)发表经济事务编辑埃利奥特的文章,形容全球经济危机将在2012年达到高潮,而核心标志是中国经济的崩溃。

埃利奥特在这篇题为“中国的崩溃将在2012年把全球危机引向高潮”的文章主要引述了法国兴业银行经济战略负责人阿尔伯特·爱德华兹所作的分析。

埃利奥特援引这位“伦敦金融城顶级金融分析员”的话说,2012年将是“痛苦与失望的最后一年”。

硬着陆

爱德华兹还说,“中国很可能在这一年出现硬着陆。很难想象,在今年中国硬着陆之后,2013年和随后的日子会比今年更糟糕。”

他说,虽然中国在2008年和2009年间的经济下滑之后迅速恢复,但那是中国政府实施刺激经济计划的结果。北京现在不可能再推出一项新的庞大的刺激措施来拯救疲软的经济。

他还说,进口下降扩大了贸易顺差,但是出口将进一步下跌,未来贸易赤字正构成威胁。

爱德华兹警告说,中国经济在过去20年以大约10%的平均年增长率扩张,但是在西方出现二次探底经济危机以及中国本身出现房地产市场过热的情况下,中国经济未来可能面临严重的问题。

BBC

 

 

国特色的官场酒文化 说说酒在官场的那些作用

 
文章来源:
 

今天,丁丁阅读《人民日报》,看到了这样一篇文章《评官场酒文化:腐败味乖戾气愚昧态谄谀风》,文章批评了酒文化在官场的恶意发挥,是腐败之酒、戾气之酒、愚昧之酒、谄谀之酒,长此下去,将损害我党的干部形象,甚至将会导致亡国。将酒文化在官场的危害提高到了一个前所未有的高度,不得不让人对官场酒文化重新审视。

那么,酒文化之所以在官场如此盛行,酒到底在官场起到了哪些不好的作用,让人如此深恶痛绝。丁丁盘点了关于酒文化在中国官场起到的十大不良作用,希望能达到警醒的作用。

一、酒是官员之间送礼最常见的礼品。中国是人情味最重的国家,过年过节,拜访领导、上级,最基本的礼品当属烟和酒,可烟和酒却越来越属于奢侈品,现在,官员送礼,仅烟酒的开销就要在5千元以上,因为现在一条烟的价格往往在1千元以上,甚至近2千元,如钻石芙蓉王,如白沙和天下,如礼品中华,如大熊猫等,都在千元以上,一瓶酒的价格更是不菲,如茅台、五粮液等都在千元以上,有的甚至上万元,两条烟,一对酒至少需要5千元,而这送礼的开销往往不是官员自己掏腰包,而是公款,如前年不是有这样的新闻吗?某驻京办一次购买70万元的茅台竟然是假酒,如某石化公司一次购买上百万元的茅台酒进入公司成本。如果是私人掏腰包,其实是对普通公务员或老百姓的一笔沉重负担,过年过节不送礼吧,又担心领导不喜欢你、不提拔你,甚至给你穿小鞋,送吧,领导不只一个,而送一个领导就需要开销一个月甚至几个月的工资,还不知道领导领不领情,而自己却要勒紧腰带过日子。

二、酒是走后门最常见的通行证。现在的中国,老百姓要去官场办事,下级要向上级汇报工作,各级官员想得到提拔,各级官员总有一句话留给你,“研究,研究”,办事人当然会意,买烟送酒于是成为走后门的最佳通行证,有了烟酒才好办事,今天,丁丁听到这样一个故事:某人去派出所办个证件,第一次,办事员告诉他电脑坏了,办不了;第二次去,办事员告诉他,这事要向领导汇报;第三次,办事员告诉他,这事要研究,等着吧。这人不解,一件简单的事,而且是他们的职责所在,为何总办不了,向别人说起这件事,别人哈哈大笑,说他是个木脑壳,现在办事不意思意思是办不成事的,此人恍然大悟,赶紧花300多元买条烟,第四次去办,电脑也没有坏,也不需要请示领导,更不需要研究,不到三分钟就办好了。还有一个大家都知道的故事:赵本山现在是春晚不可或缺的人物,但当年赵本山第一次上春晚就是用一车茅台酒换来的,如果不是这车茅台酒,现在我们能否知道有个赵本山,恐怕还是一个未知数。

三、酒是表现官员能力的一个根本特征。无酒不成席,无酒不欢,所以,官员走访、调查、考察,最后都表现在酒桌上,所以,官场就流行这样的一些俗语:“能喝八两喝一斤,这样的同志可放心;能喝一斤喝八两,这样的同志要培养;能喝白酒喝啤酒,这样的同志要调走;能喝啤酒喝饮料,这样的同志不能要。”“公家出钱我出胃,吃喝为了本单位。”“穷也罢富也罢,喝罢!兴也罢衰也罢,醉罢!”“领导干部不喝酒,一个朋友也没有;中层干部不喝酒,一点信息也没有;基层干部不喝酒,一点希望也没有;纪检干部不喝酒,一点线索也没有。”所以,许多官员为了表现自己的能力,拼命的喝酒,不论是否能喝酒,也不论酒量有多大,更不论自己身体行不行,反正只要领导高兴就行,因为喝酒已成官员能力大小的一个基本特征。近几年来,多次听到也看到一些官员英勇牺牲在酒桌上,就是为了表现自己的能力。

四、酒是考核各单位、部门工作业绩的总汇。中国也许是各类评比、考核内容最多的国家,据统计,中国五花八门的考核竟然达到5千多种,每到年底,各种考核组亲临一线检查工作,考核、考察各单位、各部门的各种工作业绩,而中国官场就流行这样一种现状,“功夫在身外”,所以,在做好表面文章如汇报、资料之外,那就是酒了,而这些检查团往往也在机关里听汇报,看资料,然后就是看酒量了,酒陪得好,业绩自然好,感情自然深,评价自然高,先进自然有,验收自然过关。

五、酒是联络感情的无上佳品。中国是讲究关系的国家,领导喜欢喝酒,部下肯定得喝酒,人以类聚,物以群分,为了联络感情,酒自然是无上佳品,于是,吃饭要喝酒、唱歌要喝酒,临走送几瓶酒,:“葡萄美酒夜光杯”的景色,“斗酒诗百篇”的激情,“借酒消愁愁更愁”的比喻,“对酒当歌,人生几何?”的洒脱,“莫使金樽空对月”的气概,“酒逢知己千杯少”的喜悦,“绿酒一杯歌一遍”的心情,“酒不醉人人自醉”的意境,“红酥手,黄滕酒”的苦痛,“一醉方休”的痛快,《祝酒歌》的豪放,《酒神曲》的粗犷……,这样,领导、部下自然唱出了感情、喝出了深情,经常听到有领导评价下属:“这人不错,会喝酒。”接下去,这部下得到提拔就成了自然而然的事情。

六、酒是表现领导权威的最好工具。中国官场酒文化不仅表现在酒量上,还表现在饮食上,坐在餐桌上,最高领导坐哪里,主人坐哪里,部下如何坐,买单人坐哪里,都有严格的规定,所以,丁丁怕坐乱了位置,影响领导的心情,每次都等大家坐好后才找个位置坐。在酒桌上,喝酒、敬酒自然又相当有讲究,“领导舔一舔,部下要喝光”,“领导一句话,部属一杯下”,“领导让代酒,部下能量有”,酒桌上,领导充分表现出了权威,部下表现出了绝对的服从。

七、酒是求职的“敲门砖”。前几天,丁丁与一般刚找到工作的年轻人在一起,和他们聊起了求职的经验和知识在工作中的运用,他们最大的经验竟然是要有酒量,有酒量的人,求职往往比较顺利,而且在获得一份工作后,有酒量的人提拔也比较快,而所谓有知识,过去成绩的高低,在现实中根本不起作用,现在,他们许多是酒场高手,一次喝斤把酒不在话下,看着眼前略显稚嫩的年轻人,丁丁不知道说什么好。

八、酒是色胆包天的最大推手。酒能壮胆,也能壮色,男女喝酒,自然是绝配,几杯下肚,女的是脸若桃花分外红,男的是豪情万丈,在酒精的刺激下,最后干出了不轨的事情,去年,贵州某国土所长在酒后强奸了某教师,此教师去到派出所报案,派出所领导竟然称戴了避孕套不能强奸,真让人啼笑皆非。某残联理事长酒后将安监局女公务员抱到了床上……,另外,现在的饭局之后,那就是酒足饭饱之余,再到娱乐场所潇洒走一回,引来了小姐笑声一片,这些自然与某些官员的素质有关,但酒精的刺激不能不说是最大推手。

九、酒是工程、业务成功的最好替代品。现在,跑工程、做业务,总与酒有关,工程能否搞定,业务能否做好,最后都要在酒桌上见高低,酒喝好了,领导大笔一挥,工程到手;酒喝好了,领导大笔一挥,业务搞定,甚至一杯酒算多少钱的工程、业务,这也许是许多单位喜欢招聘酒量高的员工的原因罢,正是如此,公关部长、办公室主任往往就成为了“酒囊饭袋”的代名词,其实不是对他们的侮辱,是现实造就的。

十、酒是领导搪塞坏事的绝好理由。酒中乱表态也好,酒后乱性也好,往往会闹出一些笑话,或造成一些不好的后果,但我们官员真是聪明,拿酒当挡箭牌,那都是酒精惹的祸,不能当真,所以,酒后玩小姐被抓不算玩小姐,酒后强奸不算强奸,酒中表态不能算数,酒后签字不能作数,那都是酒精闹的,脑袋不能自主。

 

 

 

 


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