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圣经.诗篇137

来源: 京A18569 于 2013-05-15

wenxuecity

理查德·罗蒂：“缺乏宗教共鸣”

[理论探讨]

　　有一天，智识史家将会这样来评论二十世纪：在这个世纪中，哲学教授们不再问那些坏问题——比如“什么是真实存在的？”、“人类知识的范围与限制是什么？”以及“语言如何与实在相连？”这些问题假设可以非历史地来做哲学。它们预设了这样一个坏的理念：通过检验我们当前的实践，能够使我们理解任何可能的人类实践的“结构”。

　　“结构”不过是“本质”的另一个说法。二十世纪哲学的最为重要的运动是反本质主义。实证主义和现象学想要像柏拉图与亚里士多德希望的那样，从恒久不变的实在中去除变动不居的表象，从必然中去除偶然，反本质主义对其先辈的上述企图嘲弄有加。此种嘲弄的新近例子是德里达（Derrida）的《哲学边缘》（Margins of Philosophy）与弗拉森（Basvan Fraassen）的《经验立场》（The Empirical Stance）。这两本书立足于海德格尔（Heidegger）的《存在与时间》（Being and Time）、杜威（Dewey）的《哲学的改造》（Reconstruction in Philosophy）以及维特根斯坦（Wittgenstein）的《哲学研究》（Philosophical Investiga）之上。所有这些反本质主义著作都敦促我们从表象/实在、本质/偶然这种古希腊式的区分中解放出来。

　　反本质主义与历史主义的崛起所导致的一个结果，就是对赖基（Lecky）所谓的“科学与神学之争”漠不关心。人们日益倾向于接受特里·平卡德（Terry Pinkard）所说的“黑格尔的理性之社会性学说”，而摒弃哈贝马斯所说的“以主体为中心的理性”，因为他所说的“交往理性”已经弱化了下述理念，即科学信仰是合理地形成的，宗教信仰则不是。后库恩科学哲学的反实证主义主旨与后海德格尔神学的工作相结合，使得知识分子更热衷于威廉·詹姆斯（William James）的如下论断：自然科学与宗教无需相互对抗。

　　这些进展使得“无神论者”一词不再流行。那些不去教堂的哲学家现在不太会倾向于说自己相信上帝并不存在。他们往往会像马克斯·韦伯（Max Weber）那样说自己“缺乏宗教共鸣”（religiously unmusical）。就像一个人可以对音乐的魅力无动于衷，他也可以对宗教毫无共鸣。有人对上帝是否存在毫无兴趣，有人则由衷地相信或否认上帝存在，前者丝毫没有权利去侮辱后者。反之亦然。

　　在此方面，哲学酷似音乐与宗教。有许多学生，当其完成哲学入门课程的期末考试时，会决定再也不在什么哲学课程上浪费青春，而且他们很难理解人们何以会严肃对待此类事物——这些人就是缺乏哲学共鸣的。有些哲学家依旧认为，他们为其奉献终生的这门学科居然会遭到此种对待，这本身就表明了持此态度者的智识缺陷，甚或是道德缺陷。但绝大多数哲学家对此只会耸耸肩，就评价一个人的智力或性格而言，哲学思考能力如何并不重要，就好像小说阅读能力、数学思考能力或外语学习能力如何并不重要一样。

　　今天我们日益容忍人们对那些曾被认为是至关重要的问题不屑一顾，这一宽容有时候会被描述为是采取了“审美主义的”态度。这个描述尤其受到两类人的欢迎，一者认为此种宽容应当受到谴责，另一则认为此种态度的蔓延乃是危险的精神疾病（‘怀疑主义’或者‘相对主义’等等）的明证。但在此种语境中，“审美”一词预设了认识—道德—审美这一标准的康德式区分。该区分本身就是反本质主义、历史主义哲思的首要目标。

　　康德主义者认为，一旦你不再希冀就一个问题达成普遍一致，你就已然表明这“不过是个品味问题”。但在反本质主义者看来，这一描述与另一个康德式的观念同样糟糕，也就是认为合理即遵循规则。那些不相信存在此类规则的哲学家拒斥康德式的分类法，他们更喜欢这样的问题：出于什么样的特定目的，某些信念或实践或书籍最好是被放到什么样的语境之中。一旦放弃此种康德式的三分法，像布耳特曼（Bultmann）和蒂利希（Tillich）这样的神学家所做的工作，就不再会被认为是将宗教的“认知”论断还原为“仅仅是”审美论断。

　　在这一关于哲学观点的新氛围中，人们不再指望哲学教授们为康德与黑格尔共同探讨的下述问题提供答案：自然科学的世界观何以能够与对欧洲文明而言至关重要的宗教及道德观念复合物相适配？我们知道物理学如何与化学相适配，也知道化学如何与生物学相适配，但当我们思考艺术与道德、政治学与法理学或者宗教与自然科学时，此种适配并不恰当。所有这些文化领域都一直在相互渗透、相互作用。我们无需用一张组织图表来一劳永逸地指明何时它们被允许这么做。同样，我们也没有必要去尝试着获得关于所有人类实践间的关系的，非历史的、仿佛来自上帝之眼的概观。我们可以满足于更为有限的任务，也就是黑格尔说的“在思想中把握我们的时代”。

　　基于所有这些变化，下述事情便不足为奇：只有两类哲学家还会愿意用“无神论者”一词来描述自己。第一类哲学家认为对神圣的信仰只不过是一个经验假设，上帝曾被用来解释某个现象，而今现代科学给出了更好的解释。这种哲学家总是乐于看到一个天真的自然科学家声称某些新的科学发现为有神论真理提供了证据，因为他们发现要揭穿该论断简直易如反掌。要这么做，他们只需论证，任何特定的经验事态与一个非时空存在者（being）的存在都毫无关系，当初休谟（Hume）与康德（Kant）就是如此反驳十八世纪的自然神论者的。

　　我同意休谟与康德，“经验证据”这个概念与谈论上帝毫无关系，但这一点既能用来反对有神论者，也能用来反对无神论者。在一场故意取悦基督教原教旨主义者的演讲中，布什（Bush）总统说：“无神论是一种信仰”，因为它“并不根据论证或证据来肯定或否认”。他说得很有道理。但是当然，对于有神论也可以这么说。无论是肯定还是否定上帝存在，作此论断者都无法令人信服地表明他们有证据来支持其观点。在现代西方，信徒无需对特定的、看得见的现象给出解释。

　　但还有第二类哲学家将自己描述为无神论者。这些人将“无神论”视为大致与“反教权主义”相当。现在，我希望当我用前者来描述我自己的观点时，我用的是后一个词。因为反教权主义是一个政治观点，而不是一个认识论或形而上学观点。此观点认为，无论教会机构做过什么样的好事，比如为那些有需要的人或绝望的人提供了抚慰，对民主社会的健康而言它们都是一种威胁。那些声称有证据支持无神论的哲学家会说宗教信仰是非理性的，而像我这样的当代世俗主义者却满足于说它在政治上是危险的。根据我们的观点，只要宗教是私人化的——只要教会机构不试图在政治议案背后纠集信徒，只要信徒与非信徒同意遵守和平共处这一政策，那么它就是无伤大雅的。

　　像我这样持此种观点的人毫无宗教素养，也不依附于任何宗教传统。我们这些人称自己“缺乏宗教共鸣”。但其他人，比如当代著名的意大利哲学家詹尼·瓦蒂莫（Gianni Vattimo），则以其哲学学识与缜密思考论证，重又变得像其年青时那样虔诚，乃是合理的。在瓦蒂莫那本感人至深的原创著作Credere di credere中就可以见到此论证。他对“你重又信仰上帝了吗？”这个问题的回应等于是在说：我发现自己越来越虔诚，所以我想我必定信仰上帝。但我认为瓦蒂莫最好是说：我变得越来越虔诚，因而像人们说的那样，日益有了对上帝的信仰，但我不太确定用“信仰”一词来描述我所具有的那个东西是否合适。

　　此种重述的要点在于考虑我们对下述事情的坚信：如果一个信念是真的，那么每个人就必须分享该信念。但瓦蒂莫并不认为所有人都应该是有神论者，更不用说都应当是天主教徒。他追随威廉·詹姆斯而分离了下述两个问题：我有权做一名信徒吗？每个人都应当相信上帝存在吗？只要一个人接受休谟（康德）对自然神论的批评，但又不同意下述实证主义主张，即现代科学在解释上的成功使得信仰上帝变成是非理性的，那么他就会倾向于认为“信仰”一词并不适于刻画虔诚。因而他应当欢迎瓦蒂莫的尝试，也就是将宗教带离认知的竞技场，在这个竞技场中，宗教看来是屈服于自然科学带来的挑战的。

　　当然，此种尝试并不新奇。康德曾建议我们将上帝视为纯粹实践理性的悬设，而不是对经验现象的解释，这为施莱尔马赫（Schleiermacher）这样的思想家扫清了道路，使其发展出南希·弗兰肯贝里（Nancy Frankenberry）所说的“象征形式的神学”（a theology of symbolic forms）。同样这也鼓舞了像克尔凯郭尔（Kierkegaard）、巴特（Barth）以及勒维纳斯（Lévinas）这样的思想家，他们让上帝成为完全的他者——不仅超越于证据与论证，而且超越于推理思维。

　　瓦蒂莫的重要性在于他拒绝了上述种种可悲的后康德主义创新。他并不试图连接宗教与真理，因而也不去使用诸如“象征的”、“情感的”、“隐喻的”或者“道德的”真理这样的概念。而且他也拒斥他所说的“存在主义神学”（虽然在我看来这有点容易让人误解）——此种神学使得虔诚与下述事情相关，即通过一个神（对于人而言，这个神乃是完全的他者）的神秘恩典将人从原罪中拯救出来。他的神学是专为那些他所说的“半信徒”设计的，圣保罗（St. Paul）称这些人“缺乏宗教热忱”（lukewarm in the faith）——他们去教堂只是为了参加婚礼、洗礼和葬礼。

　　瓦蒂莫背离了《保罗达罗马人书》中卡尔·巴特最喜欢的那些章节，并且将基督教寓意简化为《保罗书》中其他大多数人最喜欢的相关章节：《哥林多前书》第13章。他的策略是将道成肉身视为上帝牺牲其所有权能以及他性（otherness）。道成肉身是一种放弃神性的行动，在这一行动中，上帝将一切交予了人类。这促使瓦蒂莫得出了他那个最令人惊讶却又最为重要的论断：“世俗化乃是真实可信的宗教体验的本质特征”。

　　黑格尔（Hegel）也将历史视为绝对精神的道成肉身，而历史的屠宰台则是十字架。但黑格尔不愿意将真理丢到一边转而去支持爱。因而黑格尔将人类历史转化为一出戏剧般的叙事，这一叙事在绝对知识这一认知状态中达到其高潮。与此相对，在瓦蒂莫看来，人类历史并没有内在的动力，也没有固有的目的；不存在有待展开的伟大戏剧，有的只是这样一个希望：爱将最终获胜。瓦蒂莫认为，如果我们像黑格尔那样严肃对待人类历史，同时又拒绝将其置于一个认识论的或形而上学的语境之中，我们便能脱离在下述两者间摇摆不定的窘境：一者为好战的实证主义无神论，另一则是以象征主义或存在主义来保卫有神论。就像他说的那样，“（只）因为形而上学的元叙事已然消解了，哲学才重又发现了宗教之可信，并且由此能够独立于启蒙批判之框架，来处理日常意识中的宗教需求。”瓦蒂莫并不将基督视同为真理或权能，而单单将其视同为爱，以此，瓦蒂莫实现了自然科学与基督教遗产间的和平共存。

　　瓦蒂莫的论证证明了来自尼采（Nietzsche）与海德格尔的思路何以能和来自詹姆斯与杜威的思路交织在一起。因为这两大智识传统都相信，对真理与知识的追求，不过就是对主体间一致的追求。认知的竞技场是一个公共空间，宗教能够也应当从此竞技场撤离。意识到宗教应当从那个领域撤离，并不等于认识到了宗教的真实本质，这只不过是由欧美历史而来的一种德性罢了。

　　瓦蒂莫说：“现在笛卡尔主义（和黑格尔主义）思想完成了其抛物线，使信仰和理性尖锐对立已经毫无意义。”（Vattimo,Belief,87）瓦蒂莫用笛卡尔主义和黑格尔主义思想所意指者，相当于海德格尔用“存在—神学”（onto-theology）所意指者。该词不仅涵盖了传统的神学与形而上学，也同样涵盖了实证主义和现象学（就其试图使哲学成为科学而言）。他赞同海德格尔的下述想法：“将关于存在（Being）的真理视同为技术—科学的可计算、可测量、最终可操作的客体，客观性形而上学在此种思想中达到其顶峰。”因为如果你将合理性视同为对普遍的主体间一致的追求，将真理视同为此种追求之产物，并且如果你主张没有什么是先于此种追求的，那么你就不止能够从公共生活中，更能从智识生活中将宗教挤出去。这是因为你会使自然科学成为合理性与真理的典范。由此，宗教将要么被视为是经验探索的一个不那么成功的竞争者，要么就被视为“仅仅是”一种用以获取情感满足的工具。

　　想要自存在—神学那里拯救宗教，你就需要将对普遍的主体间一致的渴望视为人类诸多需求之一，它并不自动地优先于其他需求。尼采、海德格尔、詹姆斯以及杜威都认同这一点。这四个反笛卡尔主义者都坚决反对轻蔑地使用“仅仅”一词，比如“仅仅是私有的”、“仅仅是人文的”、“仅仅是审美的”或者“仅仅是情感的”。他们都为我们提供了很好的理由去停止使用认知性的—非认知性的这一康德式的区分，代之以满足公共需求—满足私人需求这一区分，并且也为我们提供了很好的理由去坚持认为满足后者并非“微不足道”（mere）。用瓦蒂莫描述海德格尔的词来说，这四个人都试着帮助我们“挣脱与自由和存在之历史性为敌的那类思想桎梏”。

　　如果一个人停留于此种思想桎梏之中，并继续认为认识论和神学是第一哲学，那么此人将会确信，其所有断言都应具有认知内容。就其纠缠于当代美国哲学家罗伯特·布兰顿（Robert Brandom）所说的“给予和要求理由的游戏”（the game of giving and asking for reasons）而言，一个断言具有此种内容。但说宗教应当被私人化，等于是说信教者出于某些理由有权退出这一游戏。他们有权将下述二者分离开来，一方是他们自己的断言，另一方则是由为这些断言提供了证成的、在社会上可接受的推论构成的网络，并且他们也有权由做出这些断言而得出实践后果。

　　瓦蒂莫将欧洲文化的世俗化描述为道成肉身这一承诺的实现，也就是放弃神性，上帝将一切交予我们，由此看来他的目标就是这样一个私人化了的宗教。随着西方日趋世俗化而更少僧侣统治色彩，它更好地实现了《福音书》的承诺，即上帝不再视我们为奴仆，而是将我们当做其同伴。瓦蒂莫说：“（基督教）启示的本质被还原为仁慈，而其余一切则留给了各色历史体验的非终结性。”

　　这一对基督教本质的说明（在此说明中，上帝的自我排除以及人们将爱视为唯一的法律乃是一而二、二而一的），使得瓦蒂莫能够将西方历史上各个伟大的去魅者（比如哥白尼[Copernicus]、牛顿[Newton]、达尔文[Darwin]、尼采及弗洛伊德[Freud]）视为是在执行爱的工作。用他的话来说，这些人“是以爱的命令去解读时代的征兆的”。“基督自身就是去魅者，由他创造的去魅乃是拯救本身之历史的意义所在。”就此而言，上述去魅者乃是基督的追随者。

　　我们不该问这一版本的天主教或基督教是否“合法”或“有效”。就瓦蒂莫及其他人如何对待我们的独处而言，“合法”这一概念并不适用。想要应用此概念，就等于暗示，除非我们承认教会机构有权决定谁算是一名基督徒而谁又不是，否则我们就无权前往教堂参加亲朋好友的婚礼、洗礼和葬礼，或者除非你遵循某一宗教仪式，否则你就无权称自己为一名犹太人。

　　我可以这样来概括瓦蒂莫和我所追求的思路：十八、十九世纪宗教与科学间的战争乃是不同体系间的争辩，双方都主张自身的文化霸权。科学最终赢得了胜利，这对宗教和科学而言都是件好事。因为真理和知识事关社会合作，而科学使我们能够比以往更好地完成合作性的社会事业。如果你想要的是社会合作，那么你所要的不过就是科学与你那个时代的常识之间的结合。但如果你还要别的什么，那么脱离了认知竞技场的宗教就很适合你自身，这种宗教根本不会去理会有神论—无神论之争。

　　情况或许就是如此，但也可能并非如此。在我这样的人和瓦蒂莫这样的人之间，依旧存在一个巨大的差异。考虑到他从小就是个天主教徒，而在我的成长过程中毫无宗教因素，这一差异也就不足为奇。只有当一个人认为对宗教的渴求以某种方式来说是前文化的，是“以人类本性为根基的”，他才不会善罢甘休——他会不愿看到宗教免于普遍性的要求而被彻底地私人化。

　　但假如一个人并不认为对真理或上帝的探求是深深扎根于所有人类有机体的，而是认为这不过是个文化构成问题，那么此种私人化便是自然而恰当的。像瓦蒂莫这样的人将不再认为缺乏宗教共鸣即意味着粗鄙卑下，而像我这样的人则会不再认为具有宗教热忱即意味着懦弱胆怯。我们双方都可以通过引用《哥林多前书》第13章来拒绝发表此种诽谤言论。

　　我和瓦蒂莫之间的分歧在于，他能够将一个过去的事件视为是神圣的，而在我看来，神圣性只存在于一个理想的未来。瓦蒂莫认为，上帝决定不再做我们的主人，而是成为我们的伙伴，当下我们的成就正依赖于这一决定性的事件。对于瓦蒂莫而言，神圣感与对那一事件及实现那一事件者的回忆息息相关。就我而言，神圣感与这样一个希望息息相关：终有一日，在一个太平盛世，我的子孙后代将会生活于一个全球性文明之中，对于该文明而言，爱将是唯一的法律。在这样一个社会中，沟通交流将会免于被支配，阶级与种姓之分将是闻所未闻，等级制度将只因临时性的实用方便而存在，权力将完全受制于富有学识素养的选民间的自由协商。

　　我实在不知道这样一个社会何以能够实现。有人或许会说这是一个奥秘。就像道成肉身一样，这个奥秘涉及到爱的实现，这种爱如此亲切、耐心，它宽容一切事物。就瓦蒂莫这样的信徒而言，对超越于我们当下情境者的感觉与一种依赖感息息相关，而就我这样的非信徒而言，这种感觉则在于对一个更为美好的人类未来的希望，《哥林多前书》第13章对于这两种人来说，都是一个有益的文本。这两类人之间的差异，乃是一种无法证成的感恩之心与一种同样无法证成的希望之间的差异。这与何物真实存在之争毫无关系。

Boxun 转贴者于北京时间 05/18/2013