曆史漫長的终結——重讀福山
作者：劉瑜
很少有一本書的命运，像福山所著的《曆史的终結及最後之人》一樣“坎坷”。1993年出版以来，它穿越了無數掌聲和同樣多的臭雞蛋。粗暴的政治氛圍，使一本说理之作逐漸演變成一個意识形態的符號。二十年過去，也許有必要重温此書，以這二十年的时代變遷去反思此書的是非對錯，也以此書爲一個坐標去分析时代的走向。
毫無疑问，對《曆史的终結》熱烈的拥抱或批判，源于它爆炸性的核心結論–曆史將终結于自由民主制，而自由民主制下的布爾喬亚將是“最後之人”。
曆史怎么可能终結于源自西方的“自由民主制”？放眼望去，二十年来，有東欧轉型的“陣痛”；有俄羅斯、委內瑞拉此類國家民主的倒退；有宗教極端主義在很多地區的兴起；有美國向阿富汗伊拉克“移植”民主的失敗；有“中國模式”的崛起；更不用说今天我們在中東、泰國、烏克兰等地所看到的各種“民主”亂象……
如果西方在冷战中的勝利意味着“曆史的终結”，那么，爲什么曆史在“终結”之後还有這么跌宕起伏的“曆史”發生？如果西方發達國家裏的布爾喬亚是“最後之人”，那么這“最後之人”之後爲什么还會有本•拉登這樣的宗教極端分子、查韋斯這樣的“反西方强人”、屠杀图西族的胡图族人。
這些批评当然有它們的道理。顯然，冷战的勝利並没有使整個世界一夜之間“西化”。無論是宗教極端主義势力的复兴，还是“反新自由主義”话語的高涨，或是“中國模式”、“俄羅斯模式”、“委內瑞拉模式”等“其他道路”的兴起，都顯示着一種意识形態“突圍”的努力。但是，基于這些現象對此書進行的批评，似乎都存在一個问題：他們批评的與其说是這本書本身，不如说是這本書的標題。也許是因爲，大多批评者都没有讀過這本書本身，而只是讀過它的標題。
《曆史的终結及最後之人》是一本論著，而不是一個宣言。更公平也更有收獲的，或許是進入這本書內在的理路，以此爲基礎，而不是依赖它被貼上的意识形態標簽，對其進行评说。
仔细阅讀此書，會意识到，当我們用当前“民主國家的亂象”以及“威權國家的韌性”来批駁福山时，是基于對此書的誤解。事实上，即使在二十年前，福山也從来没有否認過這些現象將在“曆史终結”之後持續存在。
他在書中很多地方都准确預測了此類現象的長期性，比如，“当前的威權主義危機並不必然導致自由民主體制的出現，而新生的民主國家也不都安全稳定。東欧的新兴民主國家正經曆痛苦的經濟轉型，而拉美的新兴民主國家則受阻于經濟混亂這一可怕的遗産。東亚的許多快速發展國家，雖然經濟上实現了自由化，但不接受政治自由化的挑战。相對而言，像中東那樣的地區，自由革命仍未波及。而像秘鲁或者菲律賓這樣的國家，在面對严重问題的压力之下，重新恢复獨裁，這是完全可能的。”
也就是说，無論是轉型的痛苦、民主的倒退、曆史和經濟對民主化的制约、还是“威權式增長”的誘惑，福山在作出“曆史的终結”這一論斷时都從未否認。
问題在于，“我們所見的勝利與其说是自由主義实踐，不如说是自由主義理念”。也就是说，作爲一種普遍的政治合法性原則，到冷战結束之後，自由民主這種觀念已經没有了顯著的替代方案。不錯，今天世界上还存在參差不齊的意识形態，比如，“中國模式”的崛起就是一個有力例證。但即使是今天“中國模式”的捍卫者，大多也只是試图論證“中國模式”適合中國的特殊“國情”，而不是把它作爲一種“普遍的合法性原則”加以論證，更没有多少人會像当年“輸出革命”一樣，充滿激情地向世界輸出“中國模式”。
同樣，我們今天的确还能見到各式各樣的獨裁者，但是，從這些獨裁者要么以“民主外衣”来装飾其獨裁、要么以“緊急状態”或者“特殊情況”来爲其獨裁辯護来看，即使獨裁者也承認“自由民主”作爲一種政治话語的合法性。否則，何以当代世界上即使是最著名的那些威權统治者–薩達姆、米洛舍維奇、穆加貝等等–都要披上“選舉”的外衣？
在“自由民主”這一合法性话語尚未普及的时代和國家，專制者完全没有必要這么做–比如，朱元璋或者乾隆從不覺得爲了贏得民心，他們需要舉行哪怕虛假的選舉。同樣，今天即使通過政變上台的軍人政府，也要表明他們這么做是“緊急状態”下的暫时戒严或管制，也往往要承诺舉行選舉–比如最近，對泰國实行軍管的軍方宣布他們將在一年之後允許選舉。
即使自由民主作爲一種具有普遍性的政治理念，的确在大多數地區确立了合法性，但是，我們何以知道這不是一種暫时的現象？這種“勝利”不是曆史周期性循环中的昙花一現？在何種意義上，我們能夠说它“终結”了曆史？
這就涉及此書的核心觀點。福山指出，或者说，福山站在黑格爾的傳统中指出，曆史根本上而言，由人們寻求“承認”的需要——而不僅僅是生存或者利益的需要——所推動，這種對“承認”的追求是人區別于動物的根本屬性。曆史上的各種制度（奴隸制、君主制、貴族制、共産主義體制、法西斯體制等）所包含的“承認形式”都是有缺陷的，這些缺陷構成了推動曆史演變的“矛盾”，導致了制度的更新。只有自由民主制在平等的、相互的和有意義的基礎上滿足了人類寻求“承認”的需要，所以它導致了一種相對稳定的社會均衡–在這個意義上，它構成了曆史的终結。
可以看出，福山的論證並非社會學意義上的，而是心理學意義上的。他並不是從自由民主制“社會功能”的角度爲之辯護。雖然他指出了經驗上自由民主制與經濟社會發展的相關性，但由于這種相關性的不稳定性和循环性，他明确表示自己並不打算以此爲基礎對自由民主制進行論證。事实上，他指出，如果人們關心的僅僅是滿足欲望和理性的“經濟”指標，也許自由民主制並非最佳選擇：“如果人們只有欲望和理性，那他們就會滿足于市場導向的威權國家，比如佛朗哥的西班牙，以及軍人统治下的韓國或巴西。可是，他們對于自身的自我價值有一種充滿激情的自豪，正是這種充滿激情的自豪促使他們向往民主，因爲民主政府待他們如成人而非孩童，並且承認他們作爲自由個體的自主權。”
也就是说，爲了找到一種衡量制度“稳定性”——如果“优劣”這個詞太紮眼的话——的尺度，他必須訴諸一種超曆史的標准，而不是“經濟發展”“社會稳定”之類的社會學標准。這個標准，在他看来，就是人性中普遍的、寻求“承認”的心理需求。今天，我們已經习慣僅僅用“理性人”的概念来理解人性，但是福山借助柏拉图的觀點指出，人的靈魂有三個部分：欲望、理性和激情。那種普遍流行的“經濟人”的人性觀，恰恰忽略了人寻求“激情”的那個部分。無論是古代王族發動战爭，还是現代人勤奮工作，都不能簡單用“理性人”来解釋–除了逐利，也是爲了追求榮耀–即“承認”。
固然，在自由民主制獲得普遍合法性之前，人們也通過其他政治制度寻求承認。無論奴隸制、君主制还是貴族制，其創立和維持都是某些人追求承認的結果。但问題在于，严格等级制下的“承認”是不令人滿足的。
首先，它不是相互的–奴隸主對奴隸、君主對臣民、貴族對農奴的承認远不及反方向的承認，而這種不均衡構成“社會矛盾”，“矛盾”則推動制度演變。
其次，即使是奴隸對奴隸主、臣民對君主、農奴對貴族的承認，由于它建立在强制和依赖的基礎上，也是不令人滿足的。武力威胁或者利益收買下的“愛戴”並没有自發基礎上的“愛戴”来得甜蜜–只有對方是具有倫理選擇能力的自由人，其“承認”才真正給我們帶来快感和滿足。這合乎我們的經驗感受–一個美麗姑娘真正愛上了某個男人“這個人”，而不是被他用枪胁迫、或者用錢收買，她的愛才真正令這個男人感到由衷的滿足；如果所有學生都自主選擇留在一個老師的課堂上聚精會神聽讲，而不是因爲老師要點名、老師可能給低分才留下来，這個老師獲得的“承認”才真正令其滿足。
正是在這個意義上，不僅一個社會的弱者，而且一個社會的强者，也需要通過自由民主這種社會形態来得到最有意義的“承認”–唯有赋予他人自由與權利，强者才能從他們那裏得到有意義的承認。
也正是在這個意義上，甚至可以说，曆史不是终結于冷战結束，而是法國革命和美國革命之後–即“人民主權原則”通過战爭得以确立之際。事实上，黑格爾在1806年耶拿战役之後，就宣布了“曆史的终結”。他的意思当然不是说此後的曆史不會有國家間的战爭或者制度間的竞爭，而是说人類普遍的、相互的承認形式已經被找到，並開始通過强力傳播。
此後的曆史，則是某種意義上自由民主制的傳播史。即使是共産主義制度，貌似是自由民主制的對抗者，其实更像是其變異體–同一“人民主權原則”下的不同制度衍生物。至于法西斯制度，則更像是制度演進過程中暫时的“返祖現象”–畢竟，即使是曆史進步論者，也不會認定這一進步一定會以線性方式前進。
即使我們將“承認”作爲衡量政治均衡性的尺度，在平等、相互和有意義的基礎上將“承認”制度化，自由民主制真的做到了嗎？
如果说民族主義和宗教極端主義兴起，以及民主化在發展中國家的受挫代表着“曆史世界”對“後曆史世界”的挑战的话，福山更關注的或者说更擔忧的，並不是這個，而是“後曆史世界”內部的矛盾。似乎在他眼裏，“曆史世界”對“後曆史世界”的挑战，對自由民主制並不帶来根本性的威胁，因爲“後曆史世界”軍事、經濟、科技乃至文化工业的絕對优势不但足以抵挡這種挑战，还很可能——正如過去两百多年曆史所顯示的–通過一個也許漫長曲折但最终滲透擴展的過程征服“曆史世界”。
我們当然有理由不相信民族主義、種族主義乃至宗教極端主義會逐漸消退，但是，福山指出，几百年前，西方世界的人們也不相信基督教引發的狂熱和战爭可以從政治舞台上逐漸退出。“寬容”和“理性”是可以习得的，在一個全球化的时代，這個习得的過程甚至會比曆史上進展得更快–雖然它仍然是一個漫長的過程。
福山花更大力氣真正严肅對待的，是“後曆史世界”內部的矛盾，即，自由民主制是否真的能帶来平等的、相互的和有意義的“承認”？如果不能，那么自由民主制衰敗于“內爆”的可能性將远远大于被“曆史世界”摧垮的可能性。事实上，對此提出怀疑的有两種角度。
首先是左派的角度。是的，“平等的承認”給人帶来尊严上的滿足，但是自由經濟之下人們並不平等。無論是今天全球顯而易見的贫富差異，还是哪怕發達國家內部收入差距的拉大，都是不容否定的現实，否則世界各地“反新自由主義”的口號不會這么有市場，各種形式的占領華爾街运動也不會席卷全球。
對此，福山的回應角度，是試图區分“问題”與“矛盾”。不錯，自由民主國家存在很多“问題”（包括不平等這個问題），但這些“问題”並不構成根本性的“矛盾”。之所以不構成根本矛盾，是因爲自由民主制作爲一個具有內部糾錯功能的機制，能夠在制度內部解決這些“问題”，無需訴諸制度更替本身。比如，二十世紀福利制度的兴起，即是自由民主制這種自我調校能力的一個體現。相比之下，其他政治制度則由于權力結構的缺陷，缺乏如此有彈性的自我調校空間，而這正是它們一一衰敗的原因。
二十年後的今天，当我們看到欧美各國爲赤字问題而焦头爛額，看到風起云涌的左派运動和抗議，看到各國政府首腦常常低到令人尴尬的支持率，不禁會怀疑福山是否低估了来自左派挑战的能量。有人说民主是“好政策的軍備竞賽”–不錯，政治竞爭激發自由民主國家政策創新的能力，但是“巧婦難爲無米之炊”。当民衆既要求享受高福利，又不許政府提高税收，既無法忍受通貨膨胀，又要求政府刺激經濟，当“權利”這個概念被無限延展……這種“政策的軍備竞賽”是否會觸及一個“自我調校能力”的邊界則成了一個问題。
但就当年而言，更令福山感到棘手的，並不是左派對“承認的政治”的质疑，而是右派對它的质疑。典型的右派會認爲，不錯，自由民主制帶来了“平等的承認”，但是“平等的承認”是不合理的。在一個人人能力、智慧、德性不平等的世界裏，爲什么要“平等地承認”每一個人？在這裏，福山大量地引用了尼采，因爲在尼采看来，自由民主國家代表着“奴隸”的絕對勝利。当我們把“承認”與“成就”脫钩，“平等的承認”就成了價值相對主義的外衣–如果一個毫無進取心的、成天坐在沙發上看電視吃土豆片的人，也可以理直氣壮要求社會“平等的承認”，那么這種“承認”的價值何在？
正如福山可能低估了左派對自由民主制的挑战，在這裏他似乎又高估了右派的挑战。如果说尼采、托克維爾等人在民主制度兴起之初將“自由民主制”等同于“奴隸或庸衆的勝利”的悲觀看法情有可原的话，今天，這一制度及其後果逐漸清晰呈現之後，仍抱有同樣的悲觀則未免是一種傲慢。
事实上，至少就過去两百多年的曆史而言–雖然我們未必能保證以後會依然如此，“精英主義”的社會沖動及其帶来的創造力並没有消失，甚至可以说比曆史上拓展了：無論是喬布斯這樣的商业精英，还是喬丹這樣的體育精英，或者海明威這樣的文學精英，無論是個人電腦這樣精巧的科技産品，还是心髒搭桥手術這種精湛的医療技術，或是人類對月球乃至火星的探索，都顯示自由民主制未必扼杀人的創造力、勇氣和技藝，只是將過去往往由出身決定的機械精英主義替換成了現在更與能力相聯系的有機精英主義。
現代自由民主制下，“一個毫無進取心的、成天坐在沙發上看電視吃土豆片的人”並没有同等地獲得喬布斯、喬丹或者海明威所獲得的“承認”–無論從收入还是社會聲望而言，後者所得到的“承認”远大于前者。至少到目前爲止，自由民主的勝利並非如尼采所言，就意味着“奴隸的勝利”。它至少在相当程度上容納承認的差序格局–承認智慧甚于承認平庸，承認勤勞甚于承認懶惰，承認勇氣甚于承認軟弱。
或許自由民主制秘密恰恰在于，它既包含了“自由”，又包含了“民主”。福山乃至尼采的悲觀，也許是因爲他們眼中的民主只能是“不自由的民主”。左派厭惡“自由”所驅動的不平等，而右派厭惡“民主”所要求的平等權利。如果一個制度只有“自由”，它可能遲早內爆于人們對“平等”的渴望；如果一個制度只有“民主”，那么它也可能很快由于“多數暴政”而活力衰竭。但是一個既包含“自由”也包含“民主”的制度，恰恰由于其內在张力而獲得蓬勃的生命力。
這種結合是動態的–今天可以爲了增進福利加税，明天可以爲了增加活力而減税，也是多樣的–欧洲、美國、日本各國，民主和自由結合的方式並不相同。只要這種動態性和多樣性持續存在，自由民主制就仍然具有相当靈活的適應性。如果有一天自由民主制陷入系统性危機，多半也是因爲自由和民主之間的動態平衡被一方的絕對优势所打破。
在左派、右派的质疑之外，對自由民主制还有一種不滿，或許可以稱之爲“無名的”不滿。這種不滿與現实问題比例如此不当，以至于很難说是什么具體社會问題導致了這種不滿，甚至可以说，恰恰是“後曆史世界”中缺乏真正意義上的重大问題這一點，導致了這種不滿。
福山書中提到两個情形，一個是一战爆發之前，德國許多民衆的好战情緒；一個是六十年代法國的學生运動。在這两種情形中，無論是“要求战爭的德國游行民衆”，还是“飽食终日却高舉毛語录的法國學生”，與其说困扰他們的是某個具體的社會问題，不如说是持續的和平和繁榮所帶来的空虛和無聊。
在這個意義上，就算曆史到達了“终結”，但人性中或許有一個部分，永恒地渴望成爲“曆史”的一部分，而不是曆史“终結”之後布爾喬亚式“最後之人”。“曆史”意味着矛盾，矛盾意味着沖突，沖突激發人的力量、英勇和意志，而“曆史的终結”則意味着在前人所開拓的道路上、根據他人制定的交通規則做一個規規矩矩的行人。“曆史”意味着拓荒的悲壮，“曆史的终結”則意味着耕種的枯燥。
一战前呼喚战爭的德國人，1968年的法國學生，或甚至今天西方國家那些永远在“抗議”的青年，在其表面的具體的訴求之下，根本上他們表達的，或許是對錯過“曆史列車”的憤恨，以及馳騁于“曆史”原野的渴望。對他們来说，“承認”不僅僅意味着權利，还意味着确立權利的權力。這種創造曆史的英雄情結，或許將终結“曆史的终結”，使其“從头再来”。
而自由民主制的特點，又爲這種“無名的不滿”提供了發酵和釋放的土壤。開放性是自由民主制的最大优势，但同时也恰恰是開放性，使其腹背受敵。福山引用雷維爾的觀點表示：“一個以持續批判爲基本特征的社會，是唯一一種適于生活的社會，但也是最爲脆弱的社會。”自由滋生怀疑，民主滋生反抗，当怀疑和反抗積蓄到一定程度，自由民主制就可能被摧垮，而摧垮它的，並不是其他意识形態或制度的竞爭，而恰恰是自由民主制的巨大成就。換言之，自由民主制的衰敗將源于它自身的成功。
或者這種擔忧過于悲觀。一方面，至少到目前爲止，絕大多數人成就英雄主義的渴望都能在不同領域找到釋放途径–也許你無法成爲成吉思汗或者列甯，但是如前所述，你还有可能成爲喬布斯、喬丹或者海明威。無論商业、藝術、文化、體育乃至政治領域，成爲一個創造者、一個英雄、一座“曆史的豐碑”，都不無可能。
另一方面，更重要的是，從過去两百多年的曆史来看，布爾喬亚這種周期性的自厭，無論帶来多大的風浪，似乎最後都重新回歸甚至强化了自由民主制的軌迹。甚至在一定程度上，這種周期性的自厭可以说是一種閥門機制，通過循环釋放民衆過剩的政治激情，幫助实現自由民主制的稳定。換言之，這種“無名的不滿”就算能暫时中斷“曆史的终結”，它也不會將曆史重新帶回起點，只是使其打個趔趄，然後重新恢复平衡而已。
二十年来，《曆史的终結及最後之人》曆經了各種各樣的质疑。然而，面對如此之多的质疑，二十年後的今天，這本書仍然没有過时，仍然保持着與当下世界的高度相關性–甚至可以说，仍然保持着高度的先鋒性和前瞻性。這或許是因爲，就其问題意识而言–自由民主理念是否代表了人類政治文明的某種極致–二十年是一個過小的时間尺度来回答，甚至，法國/美國革命以来的两百多年，都不足以産生确切的答案。
当然，我們可以表達困惑：如果如福山或者科耶夫筆下的黑格爾所言，“曆史的终結”並不意味着沖突的消亡，那么在何種意義上這種“终結”本身是有意義甚至令人欢呼的？曆史到底是终結了，还是換了一個起點開始了“第二季”征程？這樣的问題，也許唯有时間能慢慢給出回答。我們從這本書的命运所能學到的，無非是在智识判斷上的謙卑。如果说將一種源起于西方的政治制度視爲“曆史的终結”是一種傲慢，那么，對政治实踐中如此伟大的探險冷嘲熱諷又何嘗不是另一種傲慢？
好的學術著作其实像偵探小说：作者提出一個懸念，然後抛出一個接一個線索，在每一個線索上誘導你深入，然後又用新出現的論據給它打上问號，直到最後的解釋浮出水面。
福山的《政治秩序的起源》就是這樣一本“偵探小说”。爲什么今天我們所見的世界，在政治上呈現出如此豐富的多樣性？這種多樣性的起源何在？就這個引人入勝的问題，福山引領讀者進行了一場穿越时空、跨越學科的“追蹤”：從生物學的成果到各大洲地理風貌的不同，從部落文明的特點到宗教的政治影響，從曆史發展的經濟基礎到各個社會不同群體的博弈縱橫，福山試图把近年来生物學、人類學、經濟學、政治學、社會學、曆史學等不同領域的知识進展整合到一個问題框架中来，在一团亂麻中找到政治發展的脈絡。
這顯然是一個雄心勃勃的写作計劃。在一個學術日益專业化、精细化、技術化的时代，几乎已經没有學者敢于提出如此氣势磅礴的问題，更不用说就此写出皇皇巨著了。在理解整體的基礎上理解局部，從曆史全貌出發定位当代，這更像是一百年以前古典思想家的思維方式，而不符合二十一世紀初的“學術范式”。但福山先生却“偏向虎山行”——某種意義上，這不僅僅是挑战，甚至可以说是挑衅：對從技術性细節出發理解我們所身處的世界這一可能性的质疑。
但就回答福山所提出的问題而言，打開視野的廣度又是必然要求。顯然，如福山自己所说，一個人不可能同时是如此之多領域的專家，但是對不同領域權威和成果的引用，使得該書從本质上而言，不僅僅有一位作者，而是由無數作者共同写作。更重要的是，也許福山在每一個領域都不能稱爲專家，但一個學者的敏銳性和洞察力，從来就更多取決于他通過问題意识組織和提炼知识的能力，而不僅僅是對知识本身的掌握。就串連龐杂的细節、組織成一個“偵探故事”的能力而言，福山没有让人失望。
提起福山，人們最先想到的恐怕是他著名的“曆史终結論”。在其1993年出版的《曆史的终結與最後的人》中，福山表達了這樣一個石破天驚的觀點：自由民主制代表了人類政治文明最後的形態，而自由民主制下的布爾喬亚則代表了“最後的人”。由于這一觀點發表于冷战結束伊始，在很大程度上，它被視爲西方取得冷战勝利的宣言。当然，因爲同樣的原因，它也被視爲傲慢的西方中心主義代表、並受到此起彼伏的批判。
很多人没有注意到的是，過去二十年来，福山先生的问題意识一直在慢慢轉向。從2004年的《國家建構》，到2007年的《美國在十字路口》，到2008年的《信任：人性與社會秩序的重建》，再到最近出版的這本重磅著作《政治秩序的起源》，一個几乎可以说“面目全非”的福山逐漸浮現。甚至可以说，前面几本書都是爲最後這本書所做的准備工作，最後這本書構成了對前面几本書的整合與深化。
在何種意義上《政治秩序的起源》構成對《曆史的终結》的“一百八十度轉向”？與其说對同一個问題，“新福山”給出了與“舊福山”不同的回答，不如说“新福山”所關注的是全新的问題。如果说觸動福山写作《曆史的终結》的，根本上而言是“爲什么自由民主制最终能夠征服世界”，那么觸動他写作《政治秩序的起源》的，則是“爲什么自由民主制尚未能夠征服世界”。
從關注“同一性”走向關注“多樣性”，從關注“终結”走向關注“起源”，從關注“人性”走向關心“曆史”，這個问題意识的轉向顯然不是偶然的心血来潮，而與過去二十年世界各地的政治發展緊密相關。在這二十年来，福山和我們一樣，共同目睹了自由民主制在世界各國落地生根的艱難：中東欧在轉型過程中的陣痛、非洲許多國家在民主化過程中出現的種族和部落動员、美軍入侵伊拉克和阿富汗後“移植”民主的艱難、乃至最近中東地區民主化過程中的動荡與反复……固然，也有韓國、巴西、波兰這樣的相對成功案例，但是這二十年的風云變幻，使得“西方的勝利”這樣的結論顯得過于輕率和樂觀。
那么，“爲什么自由民主制尚未能夠征服世界”？或者说，爲什么今天世界各國的政治發展模式如此多樣？對這個问題，在《起源》一書中，福山的主要切入點是：國家建構。什么叫“國家建構”？沿着韋伯對國家的定義，福山將“國家建構”理解爲政府的统治能力。用通俗的话来说，就是一個政府國防、征税、官僚機構架構、維持社會秩序、提供基本公共服務等的能力。
客觀地说，在《起源》中，福山對政治發展的認识具有三個維度：國家建構、法治和问責（他使用“问責”一詞，以囊括在民主制發展初期的“精英民主”形態，但就其当代形式而言，就是民主制）。在他看来，一個成功的政治模式是三者之間的平衡，但在整本書中，福山對“國家建構”這個維度的格外强調是清晰可見的。
這首先體現在書的構架上。在整本書的三個核心內容部分，“國家建構”部分排在最前面，所占篇幅也远大于其他部分。更重要的是，從內容上而言，福山對世界各國政治傳统分野的解釋，很大程度上就集中于對其政治源头“國家建構”成敗與早晚的分析。由于將“國家建構”視爲政治發展的核心要素，福山對比較政治史的讲述，刻意擺脫了“欧洲中心主義”的視角。也就是说，他不是把欧洲模式当做政治發展的“常規状態”，把其他國家視爲偶然的“變異”。相反，他在書中强調，“我把中國作爲國家建構的原型，追问爲何其他文明没有复制這一模式”。將中國作爲坐標的原點，是因爲早在秦朝，“中國就獨自創造了韋伯意義上的現代國家，即，中國成功地發展出了一個中央集權的、统一的官僚政府，去治理廣大的疆域與人口”。如果说“爲什么他們没能成爲欧洲”是西方學者們慣常的思考出發點，現在福山想掉過头来问：“爲什么我們没有成爲中國”？
中國之所以成爲中國，是因爲它最早開始了“國家建構”進程。查爾斯•蒂利所说的“战爭制造國家”，中國是最早最經典的例證：春秋战國时期的几百年征战給当时的各地君主帶去“國家建構”压力——唯有那些能夠最大程度軍事動员、控制和管理生産以及汲取社會资源的政權能夠“適者生存”。于是，集權最成功的秦國“脫颖而出”，並在征服其他國家後將這一“秦國模式”推廣到整個中國。
相比之下，印度從很早開始就是“弱國家”傳统——或許由于地理和人口因素，部落和王國之間的战爭從未達到中國曆史上的那種频度和烈度，而且其國家建設的進程被婆羅門教的兴起所阻截和压制——根據該教的教義，宗教首領的權力高于世俗政治首領的權力。這一曆史悠久的傳统爲今天印度的“强社會弱國家”、“强问責弱治理”的政治形態埋下了伏筆。
中東則像是一個“遲到”因而“發育不全”的中國。在伊斯兰教兴起之前，中東的政治傳统長期是部落式的，伊斯兰教在七世紀的兴起給中東地區帶来“國家建構”的契機，之後埃及和奧斯曼帝國的奴隸兵团制則把這個國家建構過程推向了高峰。但是，國家建構时間上的“遲到”、宗教的“尚方寶劍”地位、最高權力繼承體制的缺乏、以及奴隸兵团制度對外来力量的依赖，使得中東的這種國家建構從未達到過中國的高度。
欧洲的傳统則介于中國和印度之間，一方面，中世紀之後連年不斷的王朝征战給欧洲各國帶来了巨大的“國家建構”压力；另一方面，這種压力不得不“嵌入”之前已經形成的法治傳统、教會和貴族势力、城市經濟等制度环境。于是，集權的压力與分權的傳统相互作用，形成了獨特的欧洲。
可見，對于“政治爲何如此多樣”這個问題，除了開篇谈及的地理、人口等因素，福山格外强調的，是各國在擺脫部落制和封建制過程中，政權與社會不同集团的力量對比與博弈，以及“國家建構”與法治、问責之間的發展顺序。換言之，在曆史的源头，“國家建構”的成敗與时機是決定一個國家走向的第一推動力。
“國家建構”越成功越好嗎？顯然不是。書中福山一再指出，只有当國家建構與法治、问責構成平衡时，一個國家的政治發展才構成“現代政治的奇迹”。而“一個没有法治和问責的强國家相当于專制。它越現代和制度化，其專制就越有效”。秦國所建立的中央集權制度，被福山稱爲“極權主義的原型”。
那么，爲什么他對政治發展的“國家建構”維度格外强調？與其说這是因爲福山過去二十年有一個價值轉向，不如说他對現实形势的判斷出現了變化。
現实形势如何？在書中，福山时不时流露出這樣一種看法：就那些轉型中的國家而言，是國家能力的薄弱使得民主化過程常常成爲失序化過程。即使是那些相對成熟的民主國家，國家能力的削弱也使其民主制陷入危機。“現代民主制的失敗有各種情況，但二十一世紀初這一失敗的主要原因恐怕是國家能力的薄弱：当代民主制太容易被捆住手腳和陷入僵局，因此無法作出困難的決定以确保其經濟與政治的長期生存”。在福山的眼中，印度公共設施建設的缓慢、欧洲福利國家的滞涨乃至美國赤字问題的困境，都是民主制裏國家能力欠缺的表現。
也就是说，現实政治形势的演化使他越来越擔忧，在國家能力、法治和问責的“三角關系”中，人人過于强調前者對後二者的傷害，却往往忽視國家能力同时往往也是建設法治和民主的前提。福山在此書中的努力，是試图彌補這個認识上的盲點。換言之，根本上而言，他對國家建構的强調，不是爲了弘揚專制主義，而是爲了挽救西方的法治與民主。
基于對國家能力的强調，福山認爲，過度宣揚經濟上的放任主義是對曆史和現实的誤解：如果最小的政府是最好的政府，那么今天世界上最發達的國家應該是索馬裏——在那裏，政府小到基本上不存在，但实際上索馬裏的經濟一团糟。
同樣，基于對國家能力的强調，他也對“社會放任主義”的觀念（姑且發明這個詞彙）進行了批评。我們今天习慣于把英國的憲政發展歸功于“教會”、“貴族”等社會性因素對王權的制衡，却没有足夠重視在這一過程中，英國社會並没有失去對王權的尊重——它從未失去其保守主義的這一面。如果王權越軟弱、一個國家就越容易实現民主和法治，那么世界上最早实現民主和法治的，不應該是英國，而是匈牙利——十三世紀初，匈牙利就産生了匈牙利版的“大憲章”，但是在匈牙利，貴族如此之强大，王權如此之弱小，以至于政治體制演變成了“寡头统治”。正如美國南部社會的種族主義、印度社會的種姓文化所展現的，“社會性因素”未必就代表了先進文明的力量，它也可能帶来另一種形式的專制。
此外，福山还對没有國家能力保障的“法治”發展表示质疑。他對哈耶克所说的“自發擴展秩序”表示異議：在他看来，法治在英國的生根不完全是“自發秩序自然演進”的結果，無論是早期的國王、後来的教會还是诺曼底征服之後的中央權力，都曾相当大程度上訴諸于自上而下的强制或幹預去建立一個统一的法律秩序。
對“國家建構”如此强調，是否可以说，“新福山”已經否定了“舊福山”？“舊福山”二十年前的觀點已經“過期作廢”？
表面上看的确如此。“你看，連福山都不谈民主、轉而谈論國家能力了”，至少在中國，不少“國家主義者”爲福山的问題意识轉向感到欢欣鼓舞。但對《起源》一書真正严肅的阅讀會使我們認识到，與其说福山試图用《政治秩序的起源》一書去否定《曆史的终結》一書，不如说他試图用《起源》去完善《终結》。
何以如此？福山與中國一些國家主義者的根本不同在于：他對國家能力的强調是情境性的，而不是原則性的。即，他對國家能力的强調不是基于一種抽象的觀念，而是一種因时因地制宜的“處方”。因爲他認爲目前，在世界上許多轉型國家和民主國家，國家能力的欠缺導致諸多政治问題，所以應当强化國家能力。但就中國的政治傳统而言，在《起源》一書中，他的判斷始终是“國家能力過强”，而“法治與问責不足”：“推斷有问責體制的社會會最终战勝那些没有它的社會，有一個重要原因：政治问責給制度的適應性變遷提供了一個和平的路径。在王朝階段，中國的政治體系始终無法解決一個问題，即‘坏皇帝’的问題。在對上而不是對下負責的当代中國，這個问題仍然至關重要。”
同樣，不能將福山對“社會因素”的警覺視爲站在國家的角度敵視社會。固然，他强調我們不能無條件地將一切社會自發性力量当做文明的動力，但是，当他試图解釋英國道路（问責政府）與法國道路（弱專制主義）、更不用说俄羅斯道路（强專制主義）的不同时，他訴諸的解釋因素恰恰是社會力量的强大和团結程度。在英國，貴族、底層士紳和新兴资産階级的团結構成了抵禦王權、達至憲政的强大力量，相比之下，法國的貴族、士紳和资産階级被法國王權瓦解分化，而在俄羅斯，他們則對王權几乎是徹底依附。
因此，從價值上而言，似乎始终只有一個福山。雖然對世界各地情势的總體判斷使他現在更强調國家能力——因爲没有一定的國家能力去貫徹法律，法治只能是一纸空言，而没有一定的國家能力作爲基本秩序的維護者，民主很可能成爲民粹的狂欢。但如果脫離語境，將這種强調應用于那些國家能力已經超强甚至過剩的國家，就成了認识上的刻舟求劍。
问題在于，强調“國家建構”，矯枉可能過正。如何把握國家能力的“度”？這是一個永無止境的難題。
對思想者而言，一個悖論在于，时代往往是有意義问題意识的来源，但是爲时代写作又有可能導致问題感的短視。福山的老師亨廷頓在上個世紀六十年代就有過一次矯枉過正的經曆。爲了超越民主專制類型學的政治學視角，在其名著《變化社會中的政治秩序》中，亨廷頓表達了统治程度比政治制度更重要、更體現政治發展的觀點，並在這個意義上把美蘇歸爲一類而不是两類國家。他的這一觀點曾經啓發了几代學人，但是到1989年，蘇聯及東欧陣營的解體則某種意義上否證了亨廷頓的觀點：政治制度很重要，美國和蘇聯並不是一類國家。
当福山频繁將國家能力强化等同于政治發展、將國家權力的分散化等同于“政治衰敗”时，同樣的危險也隱约可見。這樣的觀點甚至可能被某些教條主義的國家主義者当做武器彈藥。固然，一定的國家能力是法治和民主得以發展的前提，但是一定程度的法治和问責也是國家能力可持續發展的前提，否則就無法解釋爲什么秦朝會最後崩坍，更不用说納粹德國了——摧垮這些政權的，並不是權力分散化、封建化帶来的“政治衰敗”，而恰恰是國家能力的無度拓展。
更重要的是，法治與问責使得國家能力的發展變得“有價值”。對比政治發展三個維度，我們會發現，由于法治原則中的平等和公正精神、问責原則中的自治與參與精神，這两個維度具有內在價值，相比之下，國家能力則僅僅具有“工具價值”——几乎不會有人認爲不顧及民衆死活的“强大政府”是令人尊敬的。也就是说，只有当國家能力這種“工具”服務于具有內在價值的事物时，我們才能把它視爲褒義的“政治發展”。如果不劃出這條界限，一味將國家能力的深化稱爲“政治發展”，將國家權力的分散和下沈稱爲“政治衰敗”，這既不合乎我們的倫理直覺，也不合乎曆史事实——曆史事实是，國家能力的相對“衰敗”使得法治與问責的“發展”得以可能。
而且，正如福山自己在書中指出的，一個“馬爾薩斯的世界”——缺乏科技革命的農业社會——和一個“後馬爾薩斯的世界”有着根本的不同。在“馬爾薩斯的世界”裏，國家建構在政治各維度中顯得格外重要：粗放型的經濟增長和安全保障，往往依赖于對土地的征服和人口的掠奪，而占領土地和掠奪人口則依赖于强大的國家能力。但在一個“後馬爾薩斯的世界”裏，無論是經濟增長还是安全保障，都更多地依赖科技創新和资本聚集，而科技創新與资本安全則更多地依赖于法治與问責體制。換言之，即使曆史上國家能力曾經是政治各維度中最重要的一面，在一個已經徹底變遷的世界中，是否依然如此則並非不言自明。
在制度選擇问題上“重新帶回國家”，一定程度上，福山過去二十年的個人思想史反映了西方知识界的思想史走向。這種轉變既是現实的變遷使然，也是知识的邏輯使然。冷战之後的世界政治形势要求知识分子做出思想上的回應，而不僅僅是用曆史必然性来“一言以蔽之”。對未来的闡述不能替代對現实的解釋，對人性的剖析也不能省略對曆史多樣性的追问。如果说《政治秩序的起源》對《曆史的终結》有明顯超越的部分，大约就是對其“曆史決定論”色彩進行了涂改：一個制度是合理的並非意味着它是必然的，它在今天“只能如此”也不意味着它在將来也會“一直如此”。回訪曆史往往會使一個人的樂觀變得更加審慎，因爲曆史往往意味着路径依赖、意味着制度惰性、意味着文化慣性，而對曆史的超越則取決于人們刻意的選擇和逆水行舟的努力。在這個意義上，與其说《起源》是對《终結》一書的推翻，不如说是對它的救贖。
—— 原載: 東方早報-上海書评
