任天堂：略论宗教与中国社会转型（一）



2015年9月01日
    

    

    利玛窦，天主教耶稣会意大利籍神父、传教士、学者。1583年来到中国居住。其原名中文直译为马泰奥·里奇，利玛窦是他的汉名，号西泰，又号清泰、西江。在中国颇受士大夫敬重，尊称为“泰西儒士”。他是天主教在中国传教的开拓者之一，也是第一位阅读中国文学并对中国典籍进行钻研的西方学者。（维基百科）

    看到陈永苗说：“重读卡尔·巴特的《罗马书释义》，说到巴特因为基督教社会主义组织工会，支持罢工。那么是不是可以推动教会的基督教社会主义思潮倾向，让教会成为工运的盟友呢？”笔者对巴特一直情有独钟，也唠叨了几句，陈先生建议我整理篇文章，便趁此机会整理下我对巴特的认识，也约略谈一下宗教对中国现代化及社会转型的影响。

    中国教会一般对巴特神学敬而远之，我觉得很悲哀。读赵紫宸文集，民国时他就惋惜中国对巴特研究的滞后。紫宸先生在《赵紫宸文集第二卷》之《巴特（原译巴德）的宗教思想》中感叹：“在普世教会之中，后起的教会如印度、中国的教会，还不曾探求过巴特的神学。在日本巴特已经得了不少势力；因为时势所至，日本的神学家亦不得不往上一看。至于我们中国，自不免瞠乎其后，因为我们的思想，还是欧战以前的思想。本文的介绍，恐怕还是破天荒的。我们应当知道巴特的思想么？”此文作于1928年，数年后日本即大举开始所谓的大东亚秩序。日本的学习能力众口皆碑，学习能力一定程度上就是对世界的管理能力。今从紫宸先生对中国基督教神学的感叹中，不免唏嘘日本侵华的必然。

    巴特的《福音的神学》中文版是台湾教会六七十年代翻译的，大陆目前还没有。里面发掘出了很现代的神学词汇，比如“孤独”、“学习（研究）”等，这是传统神学里没有的。“只有祷告而无学习（研究），将属空洞，反之，没有祷告的学习（研究）将属盲目。”这句话简直是孔子“学而不思则罔，思而不学则殆”的翻版。巴特的神学思路跟奥古斯丁、阿奎那的普遍启示与特殊启示是一致的，但是他在这里发掘出了一个新的神学术语：学习（英文Study，德文Studium）。台湾将其翻译为“研究”，而其实孔子语境下的“学习”可能更贴切。将学习作为一个专属词汇，这在基督教神学和古希腊、罗马文化中很少见，恐怕只有在中国儒家和中世纪西葡系犹太文化中能清晰看到。德语对神学词汇贡献颇多，除了原罪（Ursünde）之外，德语里还有一个类似的词原史（Urgeschichte），这个就是巴特提出来的。

    一般中国教会囿于自己的小圈子，对“世俗问题”没什么建言，最多也就做点公益慈善，没能光明正大的建言“世俗事务”。中国教会对社会问题，总要先分出个教会内和教会外。艾未未说“中国缺乏教会、工会等能够代表不同利益诉求的社会结构”，“中国社会远没有现代化”。从数量上来说，中国的基督徒人数据说已有上亿人，艾未未怎么能说“中国缺乏教会”呢？这可能就是数量与质量的问题。相比于大陆，港台占中和美丽岛等事件中，教会（牧师）是以积极的态度参与普世问题，而不是先分出个教会内和教会外。艾未未现在表达的主要思想就是：大陆社会的割裂，有一堵堵看不见的墙。所以他说中国远远没有现代化，社会基础结构很脆弱。

    《艾未未》展览的主题汪氏祠堂滥觞于明朝末年，虽是祭祀祖先和先贤的场所，但也具有强大的社会功能：如宗亲联谊、议事甚至出版。中国基督教的开拓者利玛窦的《天主实义》就是由一个汪氏祠堂出版的。但这些社会细胞在中共土改后全部被取缔。民间草根细胞的重生是一个艰难的过程。这在浙江拆除十字架等事件中可以看到；河南南乐张少杰牧师案也涉及到劳工维权，主要是因为劳工维权被重判。教会对普世事务的参与应该是不少的，但更多的是走潜规则路线。浙江拆除十字架，一定程度上是中共政权对基督教在民间发展的压制。北京《环球视野》曾发表题为《基督教对中华民族安全的巨大危害性》的文章，称基督教为中华民族和中共政权的敌人，要以适当方式开展基督教批判。中国首部国家安全蓝皮书《中国国家安全报告（2014）》也提出，宗教渗透威胁国家安全。中共政权对基督教在民间的快速发展表现出明显的不安与戒备，因此才不惜动用国家机器进行打压。

    复旦大学教授葛兆光鲜明指出，中国近代思想的重构应该追溯到明末利玛窦而不是鸦片战争。他认为佛教传入中国引起的第一次挑战直到宋代才被成功应对，而由西方引起的第二次挑战是从利玛窦开始，利玛窦通过介绍西方文化知识造成的震撼，逐渐动摇了思想、知识和信仰的整个大厦，明末以后的知识分子深受影响，如李贽、徐光启、方以智、黄宗羲、戴震、焦循等，这个挑战从未被克服。清朝知识分子对中西文化的翻译对接可圈可点，在本土化方面要比清末民初洋务运动、五四运动等时期处理得圆满。这可能就是民国时期很多学贯中西的大师最终重归国学，而不是西学的缘故，思想的处理最终其实是语言对接问题。而这个过程中，从赵紫宸的感叹中可见对基督教神学的处理是个短板。

    钱穆的《晚学盲言》可以说是其一生唯一一部将中西文化进行对比的结晶，钱穆每次谈到宗教问题也总会说对宗教了解不多。这个工作后来由其弟子余英时接了过去，建树颇多，不过余先生的工作重点也在政治、哲学、历史等层面，对宗教也涉及不多。在宗教层面杜维明曾与德国莫尔特曼有过对话。对于巴特在德国当牧师期间参与劳工维权一事，也是我刚接触巴特时感兴趣的一个地方，这也是巴特争议的方面之一，由于此巴特涉嫌社会主义身份标签。莫尔特曼与巴特都经历过二战，他们作为“先天”基督徒，对现代化世界的神学诠释有着得天独厚的条件。

    对比莫尔特曼与巴特，巴特神学侧重于政治和历史，莫尔特曼侧重于科学和社会，他们在中国教会中普遍被打上“自由主义神学”标签而被冷落。作为“后天”基督徒，中国教会普遍处于传教的“亢奋”中，而对“基督化之后”的问题不暇顾及，而巴特和莫尔特曼之类“自由主义神学家”正是立足于“基督化之后”的世界。虽然钱穆对基督教了解不多，但他在《晚学盲言》中仍然自信于儒家之生命力，这个与陈慰中不谋而合。陈慰中可以说是华人中的“先天基督徒”，他的父亲陈则信是倪柝声的同工，在民国战乱中，陈慰中赴美国读生化博士，后来赴英国读圣公会牧师，最终落脚于加拿大。晚年在加拿大期间，陈慰中才开始接触中国古典著作《四书五经》、《道德经》、《庄子》等，体会中华文明之生命力，积极推进宗教对话、文明对话，直言西方文化的自杀性，东方文化的和谐性，很多地方与钱穆不谋而合。

    当然东西之辩有时是个悖论。钱穆和陈慰中所说的东方文化可能是古典作品里的东方文化，其社会实践在现代东方看不到，却表现在现代西方社会中，比如巴特《福音的神学》里的“学习”，以及西方政治的仁政；而其所言的西方文化，可能已经被西方所抛弃，现在却流行于东方，比如唯物主义。如果从语言文字角度来看待当今世界的几大文明体，汉语言文字文明是唯一连续的、最为悠久的文明，英语、德语、法语等现代主流语言文明体满打满算不过四百年，也就是明朝末年利玛窦来华时期才在欧洲见雏形。新兴语言文明体的优势是新兴语言与现代世界对应的精确性，而古老语言文明体的语言与现代世界的对应误差区间比较大，校正成本也很高，所以五四运动以降曾经有废除汉字的呼声。如果要展开来讲只能另外写一篇专论了。

任天堂：略论宗教与中国社会转型（二）



2015年9月10日
    

    一、经验主义

     钱穆先生对我影响巨大，我曾专门抄写其《国学概论》中对明末清初之硕儒奋斗经历以自勉，可惜在辗转中笔记都丢弃了。在大陆被共产党占领后，港台儒士几乎重演了明末清初之历史。只是过往没有见到钱穆先生对当代时局的阐述，这是我一直纳闷的地方，不过能看到其弟子余英时对华人当代政治的高屋建瓴点评。有人向我推荐钱穆的《晚学盲言》，顺手翻了一下，才知道先生在南迁后对时局多有点评，信手拈来，言轻意重，亦可谓大师手笔。这种悲天悯人的普世情怀让我想起同时代的爱因斯坦和罗素。他们在二战前后对世界和平的关怀如出一辙。《晚学盲言·出版说明》中提到二战期间中国各派学者对未来局势的预言：

                       第二次世界大战时，昆明西南联合大学有若干教授曾创办一杂志，名为“战国策”。彼等认为当时世界之大势，正犹中国之先秦战国，列强相争，终则成东齐、西秦两帝；最终则尽归于秦之兼并一统。盖即谓当前一美一苏，而将来之演变，世界必归统一，惟归美抑苏未能遽定耳。同时钱宾四（钱穆）先生则反对此说，曾在民国三十一年（1942年）撰《战后新世界》一文，指出此下世界，应由合而分，决非又分而合之局；前此为欧洲帝国主义殖民政策所兼并支配之各民族各国家，均将在战后获得解放，重归自由；故特为二次大战定名为“解放战争”。已而大战结束，而战后新兴国家如雨后春笋，不断产生，果证先生先见之明，洵独卓而不诬。

    二战时学界对时局的分析我倒是很少看到，我专门查了下“战国策派”：

    “战国策派”，得名于陈铨、雷海宗、林同济等人于1940年4月创办于昆明的《战国策》半月刊。除了陈铨、雷海宗、林同济、贺麟等人之外，还有一批自由主义知识分子被聘为刊物的特约撰稿人，比如朱光潜、冯友兰、陶云逵、沈从文、费孝通等。（http://data.book.hexun.com/chapter-3877-2-29.shtml）

    可以看到，战国策派主要人员几乎都曾留学欧美。而就是这样一批留学欧美的人，喊出来的口号乃为“民族至上，国家至上之主旨”，“军事第一，胜利第一，国家至上、民族至上，意志集中、力量集中”，这避不开法西斯主义的嫌疑，德国法西斯主义确实曾被国民党直接采用。（这里也可以看到历史课本里所谓的“轴心国集团”并不是铁板一块，而是在局势的变迁中合纵连横。）

    《晚学盲言·出版说明》说到“战国策派”的历史参考依据乃仍为中国战国时期，他们放弃了理性演绎，而是诉诸于历史经验。可是他们为什么没有参考欧美历史，而回到了中国历史呢？留学生其实瓶颈很多，当他们留学时一般学习的也仅仅是近现代学问，现代主流的英语、德语、法语等文明体不过四百年之久，但是现代文明体的形成基础绝不仅仅是这四百年。即使现在，我们看全球历史和全球政治也总会陷入只见树木不见森林、一叶障目的境况，要么单看到了政治，要么单看到了宗教，要么单看到了美国，要么单看到了这百十年······

    经验的参考有纵横两个方面。横的方面，比如蒋介石参考德国纳粹，毛泽东参考苏俄；纵的方面，比如蒋介石参考王阳明，毛泽东参考秦始皇。这就像孟子所云：“一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”横的方面虽然很现代，但是也很短见，这时就只有进入历史，因为一定程度上历史就是个循环。西方历史是一个个碎片，文明体的交替放在历史的长河中，更替极其频繁，这当然是欧美留学生所难以企及的，对于二战局面，他们就只能从中国历史中国寻找经验参考。

    二、钱穆对马克思的批判

    钱穆对马克思的批判可圈可点，首先是“唯物史观”。钱穆指出马克思思想的经济片面性：

    人类历史千端万绪，而马克思所注意者，实只经济一端，其他尚有政治、教育、宗教信仰等各大问题。

    马克思之所谓“有产、无产阶级”，乃专主同一工厂中之厂主与劳工言。果其社会并无工厂林立，即不可谓有此两阶级之存在。（《共产主义与现代潮流》）

    纵观马克思想想确实是基本上都在谈劳资问题，当一个农民之子在课本上看马克思的工人阶级等观念时，会感觉其扑朔迷离。当然苏共和中共都“发展”了马克思思想，用马克思思想来解释社会所有问题：

    列宁在俄国推行共产主义，下及斯大林，而性质乃大变，政治权力更重于社会经济。乃以共产政策来推行其帝国侵略，依然承继帝俄时代之大传统。（《共产主义与现代潮流》）

    前面钱穆说了，马克思思想其实就是以经济来阐述所有问题，马克思思想里面甚至都没有真正意义的政治理论。而这个马克思思想到了俄国和中国，直接用唯物主义和阶级斗争来解释所有问题。这个阶级已经不仅仅再是马克思思想里的资本家和工人这样纯粹的经济关系，扩大到了政治管理、土地产权、学术体系、甚至宗教等，用大陆课本的话叫“放之四海而皆准”，“毛泽东思想是马克思主义的具体中国化”。本来是劳资关系的阶级斗争渗入了所有领域。当然毛泽东继承的是苏俄模式：

    马克思共产主义本主“分富于贫”，亦可称为是一种“共富主义”。列宁则一转而为“合贫求富”，此当称“共贫主义”。如何合贫求富，则须政治力量，与马克思之专言经济者已不同。至斯大林则又转为“合贫求强”，此尤大不同。（《共产主义与现代潮流》）

    这样就验证了苏联和中国的贫而好强的现实。现在苏联已经解体，中共的马克思主义经过邓小平“共同富裕”的修正后好像又“归正”到了钱穆所谓的“共富主义”。不过大陆仍然是单一的价值观念，这个价值观杂糅了马克思思想之类显学，也杂糅了所谓的中国传统文化之类隐学。而在马克思思想的发源地西欧，马克思思想的成果可圈可点，钱穆认可了马克思对劳工维权所作的贡献：

    近百年来，欧洲资本主义国家，亦非不采用马克思共产思想，如各工厂皆许劳工组织工会，争取报酬；政府则推行社会福利政策，年老退休及失业者，皆予养护。此等在各国皆已成为共同性。（《共产主义与现代潮流》）

    现代社会保障机制的创建，目前我能溯源的就是社会主义运动。马克思的视野虽然囿于经济，但是其理论却开辟了劳工维权的先河，直到现代中国的劳工维权理论仍然在马克思的视野下，其他方面的维权行为及理论乏善可陈。钱穆对马克思的中庸评价如同孔子对管仲的评价：

    马克思乃卑浅言之，专为贫者争均富，则宜乎歆动一世得多数之乐从。今乃谓天下之乱由此起，一若共产主义为天下之祸源。然果使百年前无马克思其人者出，岂天下即能遽归于平治？稍知欧洲史，宜见其不然矣。（《共产主义与现代潮流》）

    马克思思想给西欧等地带来了福利，却给大力推广马克思主义的国家如苏联、中国却带来了巨大而深重的灾难。这是为什么呢？钱穆在《共产主义与现代潮流》开篇就指出，

    马克思当时亦仅据其在英国伦敦之见闻，而提出其主张。认为资本主义社会发展达于顶点，乃可有共产社会之产生。

    马克思思想来源就是英国等西欧国家，其带来的福利也在这些国家。所以马克思思想本身没有错，错在其他国家的抄袭。西欧社会历史事实也基本实现了马克思的愿望，实现了“分富于贫”，而苏联和中国抄袭套用马克思主义，却带来了灾难。

    三、政教分离与犹太人

    钱穆在《共产主义与现代潮流》中，在不卑不亢地对马克思主义进行点评同时，对欧洲政治型体兴替进行了梳理，溯源到古希腊和古罗马：

    欧洲史发端于希腊，论其政治，则为城邦型。希腊一半岛，地区狭小，而城邦林立，迄未形成一国家。马其顿崛起，乃始立国。罗马继之，以罗马一城市兼并意大利半岛，又兼并地中海四围欧、非、亚三洲广大土地，而成为罗马帝国；其中心基点则仍在罗马。是则罗马建国仍本源于希腊之城邦，扩大成国，非合各城邦共建一国。在欧洲文化传统中，论其政治，可分“希腊”、“罗马”之两型，一为城邦自治之“民主政治”，一为向外侵略之“帝国政治”。此下仍承此两型而演变。

    中古封建时期，则仅一“社会”形态，无“政治”可言，迄于现代国家兴起，全欧洲分立为数十国，此则仍是一希腊型，不过稍加扩大而已。又继之以海外殖民，乃始蹈袭罗马型，而有殖民帝国之产生。其先为葡萄牙、西班牙，继之以荷兰、比利时，又继之以英、法。此可谓欧洲政治史乃希腊、罗马两型并存之显证。

    在这里，钱先生对欧洲国家政治的演变可谓罗列详尽，尤其是葡萄牙、西班牙和荷兰、比利时这个阶段最容易被人所忽视。知识界对古希腊、古罗马以及古希伯来文明的研究，以及对四百年以来英、德、法的研究，可谓颇具规模，但是对这中间的葡萄牙、西班牙和荷兰时期可谓很寒酸。这个时期目前看来主要是天主教的影响，另外还有阿拉伯-伊斯兰教在欧洲的影响。尤其是西葡系文明，其宗教杂糅最为斑斓。中国基督教的很多开拓者就是葡萄牙裔，比如利玛窦、徐日升等人。钱穆认为欧洲政治型体是独立于马克思视野之外的：

    俄国列宁乃借端于马氏之说来从事推翻俄国之帝王专制。此乃一种政治革命，与马克思意见大有距离。在欧洲历史上，政治乃另一端，别有来历。

    这“别有来历”就是钱穆开篇归纳的希腊—罗马、葡萄牙—西班牙、荷兰—比利时、英—法政治型体演替传统。

    马克思思想果真就像《共产党宣言》所谓的一个“幽灵”，来无影去无踪，与欧洲主流思想没有瓜葛么？其实不是这样。就像前面所说，人们最容易忽视葡萄牙、西班牙和荷兰阶段的政治文明型体，同样钱穆也不可能有较多涉猎（即使现在这方面的研究在中文界仍然是隐学）。如果加上这段时期的西葡系犹太文明，马克思的思想来源就清晰了，尤其是马克思本人就是个犹太人。现代学者举证斯宾诺莎主义对现代哲学的影响，黑格尔言：“现代哲学家要么是斯宾诺莎主义者，要么就不是哲学家。”同为犹太人的马克思当然在斯宾诺莎思想的照耀下。斯宾诺莎时代乃是政权与教权争锋的时代，政治怎样获得独立于宗教之外的神学合法性，这就是斯宾诺莎们思考的问题。没有斯宾诺莎时代就没有后来的《独立宣言》、《人权宣言》；同为犹太人的爱因斯坦在被犹太拉比追问是否信仰上帝时，爱因斯坦回答说“我信斯宾诺莎的上帝”。套用爱因斯坦的上帝观：《独立宣言》、《人权宣言》中的上帝是斯宾诺莎的上帝。如果没有独立于宗教之外的神学合法性的意识形态，当然也不会有马克思对无产阶级的维权呼吁，毕竟在宗教中一切都是天命、宿命、预定。

    四、儒家与西葡系犹太思想

    钱穆经常将马克思与基督教放在一起讨论，而两者均来源于犹太人，这样钱穆先生厘出了欧美社会文明的三个来源：古希腊、古罗马和古希伯来。就马克思的犹太人身份，钱穆分析了“个人”观念，用“群而不党”来分别中国传统文化的合群与西方的党争：

    耶教、马克思均犹太人，所唱导皆一“世界主义”，非欧洲人所自有，而其道乃大行。就实论之，耶教与共产主义仍亦以“个人”为本。灵魂上天堂，财富平均分配，仍皆以个人为起点，亦仍以个人为归宿。（《共产主义与现代潮流》）

    对此我不敢苟同。首先在对“个人”这个概念的认识上，仁者见仁智者见智。基督教和共产主义在形式上是倡导合群、集体主义。当然这个个体指的是集体中的哪一部分个体，这是个问题。欧洲的宗教迫害以及后来的共产主义灾难，都是假借神圣集体来消灭个体；一部分个体假借神圣集体的名义消灭其他个体。

    另外儒家有一个重要观念“君子慎独”，这也是儒家语境下的一种个人主义。这样世界主义和个人主义其实是相通的。“君子慎独”出自《礼记·中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”这句话以天命为开端，以慎独为结尾，可谓对世界主义与个人主义相通性的验证。

    对于与世界主义同一范畴的天下，钱穆在《政党与选举》中对儒家天下观有现代阐述的精妙之处，亦可谓政治正义，亦可谓宗教信念：

    “天下”一观念，其重要性不在政治上层，更要在社会下层。如宋代范仲淹为秀才时，即以天下为己任，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。清初顾亭林谓：“国之兴亡，肉食者谋之。天下兴亡，匹夫有责。”此“天下”乃指下层社会，不指上层政府。是则为士者之大责重任，可以不在治国，而更在平天下。亦可谓治国乃从政者之事，而平天下则为士者皆有其责。曾子谓：“仁以为己任。”仁道即平天下之大道。是则以天下为己任，此一义，孔门固早已言之。此即中国儒家教育与宗教之相近处。

    顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”我们耳熟能详，而其前面一句“国之兴亡，肉食者谋之”倒是被我们忽略了。只有对比“国之兴亡，肉食者谋之”，我们才能深刻理解“天下兴亡，匹夫有责”，《大学》有言：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”亭林谓天下与匹夫，先儒谓天命与慎独，西儒谓世界与个人。只是钱穆这里对天下的地域观上没有完成超越，天下囿于国：

    中国人在“国”以上，尚有“天下”一观念。《大学》言修身、齐家、治国、平天下，其书成于先秦。其谓“国”，当指封建诸侯之列国言。其谓“天下”，当指周天子所辖中央统一政府之全体言。固亦可兼及于中国以外之四裔，但主要实为一中国。秦汉以下，封建改为郡县，则一国即是一天下，治国实即平天下；固亦仍可兼及边塞之外，而主要则仍此一中国。

    儒家经典里的“天下”完全可以放在现代全球化视野下解读，国亦可以放在现代国家视野下解读。当然这种解读需要超级诠释处理。这种超级诠释处理在对《圣经》的解读中也可以看到。门徒保罗说：“等到外邦人（注：非以色列裔基督徒）的数目添满了，于是以色列全家都要得救。”这句犹太文化特色的话语可谓验证了欧美民主化过程中的犹太人处境。在大航海时代，犹太人的全球迁徙，除了被动谋生所迫之外，还有主动遍满全球的宗教情怀。从斯宾诺莎的老师前往英国游说克伦威尔接纳犹太移民可以看出，犹太志士救亡图存的意志。在他们宗教意识里有一种得救情怀，这种得救的必要条件就是犹太人遍满全球。这有点像曲线救国。

    从西葡系犹太思想家伊本·艾兹拉和斯宾诺莎的思想中，可以看到犹太人的“天下”观与古典儒家的相似之处。研究伊本·艾兹拉和斯宾诺莎的学者也考据出他们思想中的东方元素。犹太人的天下观与基督徒的世界观有着重要区别。基督徒一般会清晰地界定出基督徒与非基督徒的区别。当然犹太人的文化观念也不是铁板一块，斯宾诺莎在《神学政治论》中就尖锐的声讨自己民族的“劣根性”，有点像耶稣。在中国“现代化”过程中，犹太人和基督教对中国影响的影响是非常明显的，比如国民党要员中很多有基督教背景，而共产党信仰的是犹太人马克思的学说。

    不过以国民党为代表的基督徒和以共产党为代表的马克思主义者，都忽略了西方民主化过程中非常重要的“斯宾诺莎主义”；还有人指出启蒙时期的另一位大家洛克的神学思想来自于犹太大师迈蒙尼德。迈蒙尼德和伊本·艾兹拉都是同一时期的西葡系思想家，斯宾诺莎基本上继承的伊本·艾兹拉。西葡系犹太思想家的神学观念具有普世性。

    为什么普世观念会在利比里亚半岛形成呢？一方面，利比里亚半岛是当时基督教世界和阿拉伯-伊斯兰世界的交汇处，犹太人穿梭于两个世界之间，接触到两个世界的文化；另一方面，西葡系文化繁荣时期相当于中国的宋朝，东西方贸易频繁，当时犹太人已经在开封留下了遗迹。这里可以看到宋朝时期犹太人已经几乎遍布全球，接触到了各种文化。这样，西葡系犹太人能够形成全球化视野。

    对比钱穆的天下观中地域部分与西葡系犹太人的天下观，可见钱穆没有将天下从地域中成功抽象出来，甚至比前人有所退步。当然钱穆主攻史学，而不是哲学或政治，这方面可以理解。另外也可以看到中国文化应对现代化过程中的被动。“普天之下，莫非王土”，这王就是上帝，并且只有这一位上帝，其统一性在儒家表述为“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。”（《尚书·大禹谟》）此精一之神学伦理，在二战后变现为联合国的设立。在战后统一秩序的建立中，爱因斯坦和罗素等大师多有建言。

    五、传统与现代

    在《政党与选举》中，钱穆就竞选对其所谓的中国政治文化传统进行了一个描述：

    稍读中国书，稍知自己传统，当知礼让，虚己自谦，绝不赴街头向群众作自我宣传，自夸才能，而又诽刺对方，认为国家重任非我莫属。如此行谊，识者齿冷。然则当今而求慕效西方民治结党竞选，其第一要务，自非推翻自己文化传统，彻底改变旧有观念不可。

    此种文化传统是否中国之独有，抑或某一特定条件下形成之传统，这个或许需要再审视。谦让与表现之间是否就是矛盾，这个也需要商榷。孟子就曾慷慨陈词：“夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”这个不就是“国家重任非我莫属”之翻版么？孔子亦认可“一言兴邦，一言丧邦”。

    钱穆所谓的中国文化传统，有时也是也一时之现象。其实即使在大陆，党国领导人在一定条件下也需要在大庭广众之下发表即兴演说，比如汶川地震、动车事故等。并且我们看《论语》，孔子的很多言论都是在田间地头、街头巷尾表达，这难道不是传统？问题的关键是对传统的界定上，有五十年的传统，有五百年的传统，有五千年的传统，也有亘古普世之传统。钱穆所描述的保守的所谓传统，或许跟近百年来的军政相关。无论台湾还是大陆，都曾经历恐怖专制。二二八事件对台湾的影响类似于文革、六四等事件对大陆的影响，二二八事件后，台湾本省菁英一片萧杀，集体沉默。台湾政治的民主化过程伴随的乃是本省人士的崛起发声。

    钱穆对“群而不党”之理解或为偏颇，此“党”当然不能等同于现代政党，此“群”或许比较类似于现代之政党。另外孔子又言“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉！”这句话语境中的“群”从褒贬上与“群而不党”之“群”意思完全相反，可能接近于“群而不党”之“党”；而“群而不党”之“群”应该比较接近于现代之议场社群。春秋时期也有乡校之类公共议政场所。

    作为人类语言最为古老和连续的语言文字，汉语文即是种负担也是种财富。西葡系犹太文明就是在复兴希伯来语过程中建构。在最近出版的秘鲁原总统佩雷斯所著的《儒学与全球化》中，佩雷斯通过现代语言哲学等角度探述中国精神动力。秘鲁乃为西葡系殖民国家，佩雷斯对儒学的诠释可谓别开生面，利用索绪尔等人的现代语言诠释学方法发掘以汉字语言为载体的儒家文化的自由精神。这在日耳曼系学者中颇为少见。儒家文化与大陆经济腾飞有多大关系，我不敢苟合，不过佩雷斯的诠释方法确实另辟蹊径。

    政党之建设不光在中国古典政治里不见，在西方古典政治里也不见。钱穆对现代政党建设进行了比较详细的归纳：

    英、美分党，党与党之持论，非有甚大区别，故党争有胜负，而政局则安定。西方后起如意大利之“法西斯”，德国之“纳粹”，乃始以一党来号召全国，与普遍政党不同。苏维埃之共产党亦然。此皆主一党专政。惟意、德新党，意向重在国内；苏俄共产党，则以世界性国际为号召。党乃超于国之上，同一党而势力兼及异国。”

    我们可以看到，虽然同为“党”，但是如果以专政与否、跨国与否来界定，英美政党、德意政党和共产党是截然不同的三种类群结社。同一个字词不光在历史演替中的涵义不同，即使在同时代也不同，所以语言歧义不仅仅是汉语文存在的问题。

    同样的语言歧义也出现在钱穆的人治与法治之辩：

    中国人重人治，西方重法治。法是死的，人是活的。中国人向不信死法可以治活人。西方重法不重人。以法治国，中国惟韩非法家主之。秦始皇读其书而好之，此下中国人向不看重韩非，而秦始皇帝亦常受诟病。今日国人，慕效西化，乃必竞推韩非。

    钱穆后面的一段话在大陆应验了。在毛泽东时代，全国大力推行秦制，效法法家。但是钱穆将人治与法治对立是有问题。人治不等于仁治，法治也不等于法家。比如，在美国的陪审团制度中，既不是简单地人治，也不是简单地法治。因为在法律条款行文中仍有诠释的余地，这个余地就由律师、法官和陪审员耕耘。

    来源：民主中国

任天堂：略论宗教与中国社会转型（三）



2015年10月01日
    

    

图为香港的天主教枢机主教陈日君。他一向坚定地支持民主运动，被港人亲切地称为“街头的主教”；他支持香港追求民主的立场鲜明，并持续对中国政府对教会的一切干预表达不满。因此，陈日君与李柱铭、陈方安生、黎智英和李鹏飞被称为“泛民五老”。在香港市民争真普选的占中行动中，陈日君主教也亲自上街表达支持。

    我在自学德语的时候，知道德国有基督教背景的政党，后来接触到基督教后，发现很多别扭的地方，比如对政教分离理解的纷争。可是基督徒真的不可以有政治诉求？德国基督教政党怎么解释？另外就是中国教会的神学背景我接触的加尔文宗比较多，倡导教会的“纯洁性”，世界“全然败坏”，“唯独教会”，愿景仿佛要在中国建立一个日内瓦。最近拆十字架等事件，我思考其中问题，才发现现代西方基督教民主主义的蓬勃发展，比如对欧洲一体化的影响。这又是在中国基督教教会从未听闻的。所以，艾未未说中国没有工会、基督教等代表不同利益群体的独立组织，中国远远没有现代化。

    首先，我们看一下基督教民主主义的思想来源。基督教民主主义介绍中，提到很多基督教思想家的名字，但是这些人的名字很少在中国教会中出现（本文中所述教会主要指向家庭教会），比如托马斯·阿奎那、卡尔·巴特等。相比于奥古斯丁、马丁·路德、加尔文等在教会里耳熟能详的名字，我一直纳闷为什么教会会疏远托马斯·阿奎那、卡尔·巴特等，而他们在基督教学术文章中却必不可少。在这里可以看到学术与现实的分离，大陆基督教与现代社会政治的分离。

    “基督教民主主义的哲学可以追溯回托马斯·阿奎纳对于亚里斯多德本体论和基督教传统的看法，依据他的说法，人权被定义为维持人类正当行动的要件，而食物也是人权之一，因为没有了食物人就无法再正当的行动了。”耶稣也说：“人不是单靠食物而活着，乃是靠神口中所说的话。”在我没有接触基督教之前，我知道托马斯·阿奎那和马丁·路德，可能是由于一个人的“科学精神”，一个人的“民主精神”的缘故，大陆教会在不自觉的与科学与民主“划清界限”？在接触教会之后，我才知道教会对奥古斯丁和加尔文的推崇，我想可能是因为他们的“护教精神”。而对卡尔·巴特的认识，是我在自学神学过程中才知道的，并且他是近现代最著名的神学家（之一？）。但是他只能出现在基督教学术文章中，还有莫尔特曼等被基督徒称为自由主义的神学家。

    第二，有些中国基督徒很排斥本土文化，认为这是拉郎配，而审视基督教民主主义的发展，其实就是拉郎配的过程，“从发生学的角度来看，基督教民主主义是多种力量综合作用的结果，而且这个结果大大超出任何一方的初衷。”“从思潮的发展和互动的角度看，基督教民主主义是基督教思想应对现代各种社会思潮的冲击而形成的，尤其是应对自由主义和马克思主义。”并且整个基督教的产生与发展，也是拉郎配的过程。《圣经》原文的两大不同的语言就是希伯来语和希腊语。在我们课本中介绍法国大革命时，说法国大革命是最彻底的大革命。我当时百思不得其解，杀的人多就是彻底？并且最后王室还复辟了。现在看基督教在这个过程里的演变，才知道法国大革命唯一的贡献可能是对教权的打击。即使从马丁·路德宗教改革到加尔文的新教，其最终仍然是建立了一个隶属于教会的社会结构。“基督教民主主义的第一个历史来源是法国大革命。”

    在法国大革命之后，“1789年，教会土地被划为国有财产。1790年，隐修院也被取缔。同年制订的教士公民组织法又废除了原先的教区划分、规定神职人员由各地享有选举权的公民选举产生。”神职人员由公民选举产生，这可谓前无古人后无来者。我也曾经思考过教会牧师为什么不能选举产生的问题。当然这种方式完全冲击了教会的性质，所以后来又有所妥协：“1801年，法国政府与天主教会签订的政教协定中规定：教会放弃被没收并已不归政府所有的全部地产；主教和大主教由政府提名、教皇任命，下级神职人员则由主教任命，但政府有权否决；神职人员的薪俸由国库开支；未经政府允许，教皇不得发布敕令。”这个经历跟中共建政后的天主教政策有些类似。这个问题其实从清朝官方与教廷的礼仪之争就已经开始。所以宗教与政权的关系问题，不仅仅是西方现代化过程中遇到的问题，也是中国现代化过程中遇到的问题。只是西方很大程度上是世俗政治怎样从教权中挣脱出来，而中国是教会怎样立足于世俗社会。

    清朝末年的教案以及现在中国的教产问题或许可以从基督教民主主义兴起的历史中寻找答案。中国基督教的本土化是一个漫长的历史过程，西方基督教民主主义也是一个漫长的过程，如果从1800年左右开始算，到1950年左右走向正轨，经历了大概150年。这个时间也是中国基督教经历的历史。在中国基督教本土化方面，港台要比大陆稳健得多。比如香港占中和美丽岛事件中，可以清晰地看到牧师群体所起的作用，而大陆目前虽能看到有一些家庭教会的牧师表现出对普世社会的关怀，但人数很少，影响很微弱；更多的是教会扩张的宗教情感，可谓践行了马克斯·韦伯的“新教伦理与资本主义精神”。这里面还有一个问题就是，牧师身份与教会的关系。在台湾美丽岛事件、香港占中事件和大陆维权运动中，牧师很大程度上是以一个公民的身份在活动。基督徒的牧师身份与公民身份是怎样的关系，这恐怕也是大陆神学的短板。

    第三，基督教中的个人主义与集体主义。马德普在文章中将基督教作为倡导个人主义来看待。我在接触基督教之前，也是从书本里将基督教作为倡导个人主义看待。但是当接触了基督教会之后，强烈地感受到像共产党一样的“集体主义温暖”。就像一些人所说：牧师就像党委书记，聚会就像组织生活。这种现象可以从中世纪天主教和加尔文时代的教会形态来看待。从法国大革命到基督教民主主义走过了漫长的过程，“直到20世纪30-40年代，法西斯主义和纳粹主义政权统治的经历，才真正使教廷认识到民主制度是相对而言最有利于保证个人权利的政治制度。所以，直到1944年，教会才表达其对民主政府原则的积极态度。教皇庇护十二世在圣诞祝辞中提出民主化在很大程度上已成为现代政府逻辑的必然推论，认可了自由民主政府作为现代国家的基本政治形式，并要求天主教徒参与政治实践，组织协会维护自身的利益。”这个过程在中国大陆好像是个空白。在整个传教史上，我看到的也都是组织化，很少看到个体的存在。所以现在中国基督徒在指责欧美的世俗化之时，或许看到的仅仅是基督教个人主义代替了集体主义，从教会走向选票箱。

    从斯宾诺莎的经历可以看到，个体的存在是很艰难的，要么你依附于天主教，要么你依附于新教的一个教派，要么你依附于犹太教，或者依附于一个家族（家庭）。在当代中国，要么你依附于共产党，要么你依附于一个宗教，或者依附于一个家庭（家族）。而现代自由民主的发展为独立个体的存在提供了一些空间，或者叫多元化的贡献。当然这都是建立在各种文明的对话交流、互相诠释的基础上。基督教《圣经》就融合了犹太教与希腊、罗马文化。这在中国基督徒中还是很保守的，很多基督徒对其他异域宗教和文化躲之而唯恐不及，依附于既有的教会集体生活以“得救”，不齿于已经在西方实践的当代自由神学，不齿于“文化基督徒”。所以马德普从近现代西方神学书本中看到的是个体得救，而在中国教会中的实践乃为集体得救。当基督徒以不谈政治的“清高”来对待社会时，一定程度上在实践一种冷暴力，将本该存在的口舌之争，转嫁给对方以暴力之争。

    第四，基督教民主主义存在很大盲点，比如宗教歧视，这个从宗教恐怖袭击中可以看到，有伊斯兰极端主义的恐怖袭击，也有北欧发生的基督教世界的针对自己人的恐怖袭击。虽然基督教在诠释上有普世的匿名基督徒的存在，但是这个跨越是个艰苦的历程。在中国基督教中就可以明显地看到这种现象的存在。这个可能是亚伯拉罕诸教中特有的气质。陈慰中先生说，在9·11事件之后，加拿大官员拜访他，请教他为什么伊斯兰教徒那么憎恨他们，陈慰中先生给他们介绍了历史上的宗教纷争。

    当我们审视欧美民主政治制度时，容易一叶障目，先入为主的将所有普世价值纳入基督教框架下进行解读。而其实其政治制度的理论来源可能并不是基督教，无论我们看西方的各种《人权宣言》，还是德国《基本法》第一条：“‘人的尊严不可侵犯。尊重和保护它是国家的义务’，‘德国人民确认不容侵犯的和不可转让的人权是所有人类集团、世界和平与正义基础。’意大利宪法的第二条也指出，‘共和国无论对个人或对人格借以发展的社团，均承认并保障其人权之不可侵犯，并要求履行政治、经济和社会团结方面的神圣义务。’”这些其实在基督教《圣经》中很难找到依据，相反违背基督教《圣经》的很多教导：比如保罗所谓的“共产”。西方的自由民主政治理论是相对于基督教独立发展起来的，这种普世价值观也是在宗教文明体对话和全球化中建立起来，西葡系犹太思想是一个宝贵的财富，他们的思想甚至含有很多东方文化元素。现代德国的卡尔·巴特的思想也可以看到东方文化元素。

    基督教与民主政治的关系到底怎样去厘清呢？如果我们用欧洲一体化来看的话，这种统一是基督教身份价值观的共识，这就像华人世界中炎黄子孙的共识一样。只不过一个是宗教的，一个是血缘的。欧盟扩张过程中要审视对方的意识形态，如果对方是东正教、伊斯兰教或共产主义就要大打折扣。在这里可以看到共产主义与东正教的重叠比较密集，比如希腊、东欧、俄罗斯。这种宗教狭隘性是很难克服的。可见在世界政治中，宗教扮演了非常重要的角色。

    最后，大陆在中共建政后有其特有的单一政治意识形态的垄断，达到了法国大革命的效果：“教会不仅失去了政治、经济上的权力，而且被置于国家的管理之下。”但是就像文化大革命一样：“大革命所带来的创伤经验，对整个教会的振动无疑是极其深远的。”与法国大革命不同的是，中国大陆专制统治者乃一尊崇无神论的组织，并且中国社会也不像法国一样具有单一宗教的纯洁性。这是中国大陆与法国不同的地方。当然中国大陆仍有台湾、韩国、日本等宗教多元化地区可供参考。实现民主转型后，政权合法性是来源于“天听自我民听”的选票？还是诉诸于上帝？抑或是实行政教分离，“上帝的归上帝，恺撒的归恺撒”？当是需要深入思考与研讨的问题。

    来源：民主中国

高耀洁：如狼似虎中共政权 史无前例的红卫兵




博讯北京时间2015年10月01日 转载

    
    
    中国共产党党内人士一般认为，毛泽东发动文化大革命的出发点是防止资本主义复辟、维护共产党的纯洁性和寻求中国自己建设社会主义的道路；其实不然，其结果适得其反。
    由以毛泽东与中央文化革命小组为首的中国共产党统治阶级，自上而下动员成千上万红卫兵在中国大陆进行的全方位的阶级斗争，其实是派系斗争、失去人性的斗争、破坏性的斗争、无耻的斗争。在此期间普遍的批斗、游街、抄家、破坏古物，破坏了生产，经济损失很大，同时也毁坏了历史等文化遗产，使中国传统的儒家文化与人伦道德遭受严重损失，亦有数不清文物惨遭蹂躏。
    
    诗云：我生之初尚無庸，我生之后逢此百凶。
    
    请看下文是多么凶恶，不是百凶，而是千凶万凶！
    
    一，失去人性的凶恶
    
    前文叙述了“牛鬼蛇神”游街、批斗等情况，很多情况令人惊心动魄，这是在第一阶段的最初行动，是社会大乱的开始，从此毁坏了道德、灭绝了人性，凶恶的世人罕见，伤天害理史无前例。
    
    1966年8月26日，游街后我服毒自杀未遂，遗留下药物性肝炎；我遭受过批斗和抄家之苦。更可悲的是家属受到连累，我唯一的儿子1955年10月19日出生，1968年11月22日被军代表栽赃、逼供以现反革命进入冤獄，开封第一监獄；儿子三年冤獄刑满，直至1974年才彻底平反。因儿子的冤案、我上访北京多次，莫名其妙地被送入劳动教养所。因是虚造罪名，我丈夫上告北京，于1974年才得以平反。以上四件灾难性悲剧，接蹱而至，我在《高洁的灵魂》一书中作了详细的叙述，并附有我两人的判决证书、平反证书、各级消毒证书等照片，此处不再赘述。
    
    抄家是一波跟着一波，全国无处不在，这里我只举一个例子。
    
    有文献记载：有的人因为有亲戚在国外，被红卫兵以有“海外关系”等罪名批斗抄家，反动权威人士也难免被抄家。8月与9月，北京市共有33695户家庭被红卫兵或自称红卫兵的人员抄家。红卫兵在一个多月内获得了十万三千两（约5.7吨）黄金、三十四万五千二百两白银、5500余万人民币现金，以及613,600件古玩玉器等。在上海，仅8月23日至9月8日期间就有84,222户家庭被抄家，其中1,231户为教师或知识分子，红卫兵除获得了大量的金银珠宝外，还获得了334万元美金、价值330万元人民币的其它外币、240万民国银元，以及3.7亿元的人民币现金或凭证。据1966年10月的党中央工作会议文件称，至此全国的红卫兵仅黄金就获得了一百一十八万余两（约65吨），并将这称为充公“剥削阶级”的不义之财。其实这些财物多数进入了红卫兵的个人腰包。
    
    二，无辜进入劳动教养所
    
    1973年7月我被判三年劳动教养。我医院革命委员会通过外科李护士长的丈夫张立顺的后门，将我送到劳动教养所径山石料场，没有宣布我的罪名，当然我也不知我犯了何罪。我被抓走之后，我丈夫四处找人了解情况。他还要每月去劳动教养所看我，那里不通汽车，他要步行十几里路，若遇到凶恶的女人周敬宜值班，她会不让我丈夫见我，而带来的食物也让女流氓们抢吃了。
    
    我在劳教所和其他人员住在一起。这个地方关押着36个女犯人，其中多是青年女人，有34个人是因为卖淫、偷盗罪关进的，只有一个姓张的中老年女人是因言获罪，她骂厂长、书记是恶霸被定罪“反党”。一天，李风华 (工人乱搞男女关系) 小声告诉我说：“劳动教养，是最高的行政处分，还有公民权，只是暂时被剥夺，你让家人给干部送点礼，她就会对你好些”。
    
    这里在押的女流氓，举止轻浮，袒胸露乳，说下流的话；可是主管女号最凶恶的干部周敬宜，却偏爱那些女流氓们。女流氓陈爱蓮是给周敬宜送礼换来的大红人，她在女号中称王称霸，夺取她人的食物是经常发生的事。我们出工是砸石块，一次下工时，我餓得走不动，行动慢了，陈爱蓮用砸石头的铁锤在我头上打了个疙瘩，至今我左鬓上还留有杏核大—块骨质增生的结节。
    
    住处是很长的四间房，睡的是一个大土坑，每个人都头向外，占地面积仅能容下一人平卧，灯光暗夜间不熄，对面白墻上写着大黑字：
    
    坦白从宽，抗拒从严，顽固到底，死路一条。
    
    生活每天三顿饭，每人吃玉米面饃，一点白菜或萝卜，看不到一点油星。每十天半月或节日改善生活时，也仅是在菜碗里多了三、四片猪肉。那些女流氓们抢着吃，我拿著饃之后，先分下半块放在衣兜里、留着夜间锇了吃，也免得被她们抢走了。
    
    我在劳动教养所径山石料劳教场那里住了13个月后，医院把我接回去了，革命委员会什么也没谈，要我正常上班，我没有同意。我去公安局问个说法，为什么判我劳动教养三年，才知道原来是因为给未婚女人打胎 (当时各医院都设有计划生育门诊，有专人主管人工流产，说明人流合法化了)。公安局给我一个证明上面写着 “打胎构不成违法”。不久后，在我整理退回告状的材料时，见周恩来办公室批示说：“这位妇产科大夫如果是女性，放人”， 这时我才明白，医院军代表抓我的报告写的是：“我强奸妇女致怀孕，人工流产消灭罪证”。
    
    我是个女人，怎么可能强奸妇女致怀孕？这个罪名太荒唐了，肯定是有坏人造谣。从此我天天找公安局张局长说理，要求处理造谣人，一天他拍着桌子说：“这个军代表无端的找麻烦，让公安局为难······. ”因此事无法处理，很快我被调到河南省中医学院第一附属医院；要我1974年4月上班，接管妇科病区。那里没有产科，我也不想干产科，因为妇产科太容易被捏造事故，风险太大，我决定改行治疗妇女生殖细胞癌，走上了一条坦荡的道路。
    
    
    
     高耀洁从劳教场回家后与丈夫合影
    
    三，如狼似虎的两个队
    
    1968年秋，工人宣传队进驻我们医院，欢迎大会要求全体职工参加，革委会主任谢梦谦 (在文革深挖阶级敌人时期，他卧轨自杀身亡) 和工宣队负责人 (我已记不清他的姓名) 在大会上大讲毛泽东比爹娘还亲，歌唱毛泽东，“只有共产党给我们希望······”。
    
    大会开了一个多小时，临散会时，工宣队员李修武扬起皮鞭在我身上毒打，美其名曰给“牛鬼蛇神”一个眼色看，把我打翻在地。皮鞭把我的衣服打烂了多处，在我背上、臀部、大腿多处留下一条又一条的青紫血状癍痕······这是我永生难以忘记的事件。
    
    医院工宣队由郑州市纺织机械设备厂的工人组成，是一群耀武扬威、无知、无法、缺德的无赖，他们只知道为个人谋利益，把他们的关系人（农村的助产士）调到大学附属医院当大夫。这些人没有中专文化，却胆敢对中医学院工农兵大学生胡说八道地讲课。
    
    例如，有一次学生张学友问我：“高老师，妇女带避孕环怀孕，生下的婴儿发现避孕环长在小孩的腿上······”一会她又说：“避孕环如果长在脸上更麻烦了”。 我听了很奇怪，我问她谁告诉你的。张学友说：“田大夫在讲课时说的，她说‘这个事例是她处理的’”。我们同学们听了觉得很可怕，今后我们工作了，要遇见这样的病例怎么办呢？
    
    我听了之后哭笑不得，这真是无知者在开玩笑、说笑话。
    
    我立即告诉同学们，妇女怀孕早期，胎儿从三个胚层开始发育，如果在子宫腔内接触了避孕环、即造成自然流产，避孕环不可能进入胎包内，绝不会长在胎儿身上；若避孕环体积小或位置不正，有的妇女带避孕环怀孕，分娩时避孕环会随胎盘排出，这是科学，你们放心吧！你们永远也不可能遇到你问的这样的病例。
    
    更可悲的是军宣队进驻我们医院。他们是支左派的主力军，他们狠抓政治思想，从军宣队入驻医院后，每晚政治学习开始必须先唱毛主席的赞歌，例如：“大海航行靠舵手”、“东方红太阳升中国出了个毛泽东”、 “天大地大不如党的恩情大”、“千好万好没有社会主义好”、“没有共产党就没有新中国”、“毛主席是中国的大救星”、“毛主席是永远不落的红太阳”等歌曲。
    
    医疗业务上搞的一塌糊涂。许多护士改职为大夫，给她处方权。他们没有医疗知识技术，完全是应付病人，医疗质量严重地降低，大小医疗事故多不胜数······
    
    一天，产房出现一个第二胎分娩的产妇，因子宫颈裂伤大出血，平时遇到这种病例，应立即缝合止血。但在这个非常时期，红卫兵干将赵湍慧不会做缝合术，产妇因失血过多死亡，留下一岁多的女儿和出生三个多小时的儿子。尸体送往太平间时，产妇的母亲、丈夫等十几人哭得声嘶力竭······当时我被关在牛棚，隔着窗户看的很清楚，事后当时在现场的助产士、护士也告诉我说：“能救活的产妇死了，真令人痛心”。次日军宣队负责人姓龙的还表扬妇产科抢救产妇及时，很辛苦。真是没有人性！
    
    1966年12月，毛泽东又下达了“知识青年到农村去，接受贫下中农的再教育”的指示，1966、1967、1968年的初高中毕业生（后来称为“老三届”）上山下乡，从此知识青年下乡的运动开始，又毁怀了一批青年人的前途。
    
    四，史无前例的红卫兵
    
    有文献记载：由于得到毛泽东对“造反有理”的支持，之前各级政府党委试图控制局面的措施反而可能被视为镇压革命，于是对于红卫兵的管制全面撤销。有大量“革命师生”从红卫兵身份从各地前往北京、上海等大城市闹“革命”。
    
    8月18日至11月期间，毛泽东、林彪在天安门广场接见了来自全国各地的红卫兵，共8次，总计超过1100万红卫兵，并且由红卫兵代表为其佩戴红色袖章，成为全面支持红卫兵活动的最有力表示。从此全国彻底进入混乱状态，红卫兵四处串联并散发传单、张贴大字报、标语，开会演说辩论。还出现两派红卫兵的斗争，由文斗变成武斗，双方都出现人身伤害，甚至致人死亡。
    
    9月5日，中共中央发出通知，凡外地师生来京观摩文革运动者，交通费与生活费由中央财政补助，此前就已经开始的大串联达到高潮。全国掀起了“踢开党委闹革命”的浪潮、同时进入武斗高潮。红卫兵具体死了多少人无文字记载，中国红卫兵墓园很多，只有重庆红卫兵墓园保存完好。
    
    红卫兵不但在国内四处流窜，扰乱社会稳定，有些年轻的红卫兵还跑出国外。2007年3月我来美国领奖时，遇到一个的士司机。他是河南开封人，我问他你几时来到美国。司机说：“1967年10月红卫兵串连时，我们在北京受到毛泽东等接見。我们十几个人回家时走错了路，本来应该乘向南开的火车，我们坐上向北的火车，等现时己到外蒙古国了”。
    
    “我们这伙人全是初中生，最大的15岁、最小的12岁，我13岁。因言语不通，天气很冷，我们进入了运货的火車内避寒，后来全睡着了。待醒来时发现已到苏联，我们怕当地抓人，于是四处躲藏。这时，我们自带的干粮也吃完了，也没钱买回家的車票。我们开始流浪乞食、偷食，成了难民，到处流浪。很多人因此生病、死亡，经过阿富汗等国到加拿大时，只剩下5个人还活着。那时我己17岁，为了吃饭我给停车场洗车。后来我学会开车，赚了钱我买了的士，自己经营赚钱多了，娶了个中国妻子。她是不识字的难民，生了两个孩子，现在大儿子己大学毕业了，现在我家的生活还不错。”
    
    这个例子说明当年红卫兵的乱跑造成很多悲剧。这个司机有幸生存下来了，而他的多数同伴在这次行动中已失去了宝贵的生命。事实是非常悲惨的!
    
    来源：纵览中国

谢选骏：“均富”的口号是一个政治骗局


2015年10月01日

     
    以1973年至1995年美国为例﹐扣除通胀一般人实际收入上升36%﹐但蓝领阶级工人收入扣除通胀实际收入下降14%﹐即80%美国人收入上升了﹐20%美国人收入下降了﹔新增收入大部分集中在居于社会上层20%人口手中﹐其中64%更集中在5%人口上。换言之﹐社会愈富有﹐财富愈集中在20%人口手中﹐其中50%或以上的财富﹐集中在少数5%人口手中。经济愈繁荣﹐富者必然愈富﹑贫者生活水准亦提升﹐但所占社会资源比例反而下降﹐所以不可能产生“均富”现象。可见，“均富”的口号其实是一个政治上的骗局。
    

    “中国民族的解放”，其社会政治的意义，是建立一个纯粹而强大的民族国家（而不是“复兴”一个秦汉式的世界帝国）；其历史文化的意义，则是开辟一个融合了现代文明的“第三中华、”第一中华“是南北朝以前的“本土文化时代”（可考的记载约两千二百年）；第二中华则是民国以前的“传统文化时代”大约一千八百年）；1911年以来的“革命文化时代”（迄今为止已经将近百年，还需要五十年左右才能结束），只是第三中华的序幕，它的一切宣言，不过是第三中华（它也将持续一千年以上）开场白······第三中华的形成，将取决于对两种压力的抗衡、转化与再生：
    
    一，以西方文化为核心的现代文明的外部压力。
    
    二，以“中国传统文化”（它是在中国本土文化的基础上，吸收了印度、西域等地的佛教文化的基础上形成的，是第二中华的核心）为资源的“老中国人”的内部干扰。
    
    先看外部压力。百年来，中国首先在外部压力下趋于崩溃，而后，一再的重新组合都先后宣告失败（1912年、1928年、1949年、1966年······），时至今日，这种压力仍然支配着中国生活，以“马列主义”的称号肆其荼毒。环顾中国近代史，可以发现外来侵略主要采取了两种形式：
    
    1、英国与日本的岛国形式；英国以罪恶的鸦片开路，用炮舰政策在中国割取“租界”，日本急起直追，要把中国完全彻底地租界化。这两个岛国是“旧殖民主义”的代表。
    
    2、美国与苏联的大陆形式；美国反对瓜分中国的领土、主张门户开放、利益均沾，又退还庚子赔款、用以在中国兴办西洋式的学堂；苏联比美国更“好”、宣布放弃在中国的特权、废除与中国的“不平等条约”······但其实完全是梅毒患者列宁同志的宣传伎俩。两个领土扩张已经过度、“吃饱了撑得难受的殖民帝国”，于是转而要改变中国社会的体质，以便把中国变成它们的卫星国。作为“新殖民主义”的代表，它们分头赢得了中国左派和自由派的掌声。由于采取了比国际化的策略，美国与苏联对中国的扩张方式，比英国与日本对中国的侵略，更加接近全球时代的“民族平等”风格。
    
    再看内部干扰。满清为了保持鞑子的特权，极力阻挠中国的改革。满清溃灭之后，中国又陷入失控和战乱不息。共产党掌权后，中国（大陆地区）好不容易统一了起来，然而，中国却陷入了更深的动乱。因为这个中共，种族上虽是中国的，文化上却是外国的，是不折不扣的“共鞑子”，这种特殊材料做成的东西，比一般的汉奸更加缺乏一颗中国心。他们和满鞑子一样，为了保持自己的特权，不惜崇拜红毛番鬼，屠杀民族志士，他们“治国”的日课，就是对中国民族的最大歼灭战。而他们的主人，竟然就是那个患有梅毒的“列宁同志”。
    
    苏联崩溃后，解密的档案文献表明，早在1895年医生就建议列宁去治疗梅毒。1923年，列宁的医生给他使用了用于治疗梅毒的六零六和碘化钾。解密文献提及，主管尸体解剖的病理学家阿波利科夫（Alexei Abrikosov），还此地无银三百两地受命证实列宁并非死于梅毒。虽然阿波利科夫在尸体检验中没有提到梅毒，但是血管损害、瘫痪和无力都是典型的梅毒症状。现代医学指出，晚期梅毒病人由于出现幻觉，经常能够迸发出异常的“思想光芒”，十九世纪的欧美（包括俄罗斯）著名人物，许多人都得过梅毒，例如思想闪光的尼采等人。“列宁主义”说到底不过是“梅毒病人的思想闪光”。列宁主义所创造的人类历史上最大的政治怪胎“苏维埃社会主义联盟”，尽管显赫一时，不过就维持了短短的七十多年，其寿命还比不上头号屠夫成吉思汗所创造的蒙古帝国。
    
    现代中国的一败涂地，也不完全是像满清、国民党、共产党所推卸责任的那样，是由“外国侵略造成的”？比外国侵略更为重要的内因，是因为近代中国断了自己的社会脊梁骨。这一点不仅是现代中国的特点，其实在明朝末年就显示出来了，否则满清鞑子断不可能以区区十万之众，就如入无人之境，长驱直入中国大地。中国的脊梁，就是它的“文化阶层”，古代意义的“士”。中国近代的灾难，就是由于先秦的“士”后来演变为成分复杂、功能衰退的“读书人”和“官－僚”们。“学而优则仕”，却不能承担起创造的责任，结果社会文明陷入群龙无首的进退失据，终致天下大乱。
    
    满清社会解体的时候，具有秘密会社特点的“党”趁乱而起，虽然“专政峻法”，但终不脱“乱”的本质，专政却失政，峻法却无法，只是加深了中国的危机，并不能解决中国的难题。在这种意义上，“党”完全不能构成“士”的替代物，不能形成中国的脊梁。但“党”的本性又决定了，“我死之后哪怕洪水滔天”是其“既定方针”，所以，只要还有最后一丝力量，“党”就要拼死阻止国家形成自己的脊梁──也就是他们所谓的“反对派组织”的士。现代的中国，因此具有典型的“外强中干”的双重性：表面上“八亿人民八亿兵”、“十亿人民一条心”，好像铁板一块；实际上钩心斗角、各怀鬼胎，“消极抵抗”成了民间的第二本能──故，“一统就死，一放就乱”，已是不可克服的社会顽症。
    
    中国社会的混乱，靠什么来消除？中国群众的消极抵抗，靠什么来平息？──新的文化阶层即“新士阶层”的崛起！
    
    一个新士阶层，不仅仅是“知识分子”，也不仅仅是“读书人”，甚至不仅仅是“名士”、“大儒”，而是先秦意义的“贵族”和从贵族派生出来的“士”！新士阶层，不是舞文弄墨者，不是技术专家，不是教授、律师、法官和社会活动家，更不仅仅是政客、财阀、食客、浪人──而是这一切的集大成者！
    
    新士阶层，相当于西方社会的“中产阶级”，但是，他们不像中产阶级那么眼光猥琐、思想鄙俗，心中只有一个“钱”宇；他们的眼光高雅、思想精致，心中充满了“非商品化的爱好”。他们不是自谋生路的隐士，而是积极的社会干预者。
    
    新士阶层，既是尚武精神的载体，又是文化秩序的垂范。果敢无畏、飘逸风采，沉思冥想、博大圆通，缜密严谨、放达自任，精巧湛深、随遇而安──并集一身。文化阶层，堪称各种社会共同的一个中坚力量；即使现代人所谓的“原始社会”，也有它的文化阶层！并且，是靠着它的文化阶层，脱离原始、进入文明。而一个社会固有文化阶层的离心离德，没有不造成“天下大乱”的惨祸的：坑灰未冷山东乱，刘项原来不读书──秦的有计划的消灭文化阶层的手段，不仅未能固其根本，反且速其死亡。
    
    没有党锢之祸，哪里会有颠覆汉廷的黄巾之乱？没有东林党人的死难，“十八路流寇”也烧不掉明朝的皇陵！文化阶层与统治集团的分离，是改朝换代的信号弹。文化阶层的自身消解，是社会总崩溃的马前卒。毛泽东的名言“天下大乱达到天下大治，过七、八年再来一次”，为什么成了中华人民共和国永远也摆不脱的咒语？不是由于毛泽东“预言家般的伟大英明”，而是由于这个政权，根本就没有可以依托的文化阶层！甚至连“知识界”也没有，有的只是，被“整”得七零八落的、散了架的知识分子······所以，古代两三百年一次的“王朝更迭”，到现代中国就成了七、八年一次的“运动周期”。这样“国将不国”地运动连天，是为“史无前例的以乱治国”。
    
    文化阶层与统治集团的分离，也是一切革命得以爆发的先决条件：秦、汉、明、清，都立于这样的革命；在唐代，文化阶层的背离也导致王朝的覆灭，黄巢当然是个典型的例子，但在他之前很久很久，大批士人就开始“走向藩镇”了。当清朝廷亡于“百日维新的党锢之祸”之前，也曾有过一个“同治中兴”，那是因为，洪秀全（相当于毛泽东）的邪教拜上帝会（相当于科学社会主义的中国共产党），所建立的太平天国（相当于中华人民共和国），激起了中国传统的文化阶层（其代表是曾国藩、左宗棠、李鸿章等一大批“中兴名臣”）的强烈反抗，终告失败；而后者的主干，原非统治集团中的人，而是来自各个社会角落的文化阶层。
    
    英国革命前，先有“清教主义”；长老会的教士比之克伦威尔的铁军具有更大的社会转型力量。在法国，从伏尔泰到卢梭的一批人，和“百科全书派”的文化阶层，他们的呼声和表演，是以罗伯斯庇尔的断头台和拿破仑的登基大典为注解的。在俄国，十二月党人所标志的文化阶层的背离，是布尔什维克大开杀戒的先声。反过来，只有当文化阶层与新的统治集团相结合的过程已经完成（而不是像毛泽东伪善的夸夸其谈：“与工农兵相结合······”），新的社会秩序的重组，方能大功告成。这个关键的区别已经可以说明：为什么“有文化的资产阶级革命”都先后成功了，而“反文化的无产阶级革命”都一一失败了。尽管，这两种性质的革命都是“现代化过程中由城市力量发动的”。在硬币的另一面，文化阶层的自身消解，则是社会的模式崩溃的先决条件，也是历经了百年“休耕”之后，重新达到模式再生的先决条件。
    
    而要复兴一个社会，首先必须重建其文化阶层。所谓“议礼、制度、考文”，只能是在文化阶层不曾消灭或业已复活的条件下进行，而不可能超越文化阶层的命运。新士阶层，并不是从学校和书本里诞生的；只有骇人听闻的革命与战争，以及结束革命与战争的“回归与复古”，才是新文化、新士阶层的摇篮。
    
    只有立足于文化阶层的“等级制度”，才不至于在社会净化的同时，抑制“社会的活力”。而这样的文化阶层，必须首先是一种“精神的贵族”！就现代中国的情境言，新士阶层正在一百年以来的民族溃败中重整旗鼓；他们的崭露头角，将是中国复兴的先决条件。而决不是什么“把经济搞上去”之类的胡说八道。
    
    新士阶层，新的精神的贵族，将是新中国的社会中坚！我们所期待的精神贵族······新型的文化阶层！他不是像“共产主义新人”那样的被塑造者，而是有能力再造文化形态和社会结构的超范集团。使他感动的对象，不是物理性的，而是心理性的；他的征服对象不仅是此岸的，而且是彼岸的。他以“崇高得骇人听闻的创造”，作为“最高的享受”。
    
    对于这样的精神贵族，并不需要社会性的支配权力，过多的财富和过好的境遇反倒足他的致命伤。奢侈只会败坏他的口味，颂扬只会瓦解他的创造力；权力的罪恶性，同样会对他们的体质，产生剧烈的毒化。真正的精神贵族，却能担当最沉的负垒，否则，他们的名号“精神贵族”，岂不成了对于他们的挖苦？成了痞子运动的倡导者所谓“臭老九”那样的泼妇骂街？
    
    真正的精神贵族，犹如一个社会的大脑皮层和中枢传导系统，这些器官需要的只是适度的营养：过多和过少一样，同样危害它的健康。贪得无厌的食欲、四处窥探的情欲、一切有关“占有”的奢欲──只是下等人类（其中许多自命为“中产阶级”或被其他贱货视为“上流社会”）处心积虑猎取的对象；或是精神贵族的观察对象，仅此而已。精神贵族拒绝“与民争利”，否则他们将失去精神上的全部优势。古代的贤人强调财富的罪恶，并不仅仅是出于精神分析意义上的“嫉妒心理”，而是发自深谋远虑：人性要经得起考验，就得有所不为。
    
    中国的历史证明，对人民不能单用政权的力量、法律的力量来强制；更不能凭借军事暴力的手段反复“扫荡”（共产党人将此叫做“运动”）。这种“治理”，只能培养奴隶和暴民的奇特混合物，却打不下一个现代民族的坚实基础。中国人民的有效治理，必须依靠文化阶层为中介，施行“间接的统治”，也就是所谓的“王道”。相反，直接统治的霸道，只能一时“矫枉过正”，不能达到“长治久安”。在王道，“舆论监督”具有强大的作用，因为所谓“独立的舆论”，就是文化阶层正在发挥影响的证明。
    
    新士阶层，决不是统治集团的传声筒，甚至不能仅仅充当“统治集团和人民大众之间的纽带”；新士阶层，是统治集团的基础，是人民大众的师表，有道德、有效率的管理者，从中生发；人民的虚荣、民族的精华，在此凝聚。他不断从人民中吸取有生力量，对统治集团进行吐故纳新：只有这样的文化阶层，只有从文化阶层中崛起统治集团：才是中国复兴的惟一道路！“中国难题”的症结在于，积弱不振的病根正是“人民的惰性”消解中国的症结，正需要以强烈的电击击溃人民的惰性！这不是一个玩笑，更不是一个比喻，而是一个宣言！
    
    ──消除长期的外来统治（从鲜卑、沙陀、辽、金、蒙古、满清八旗直到“党”······）所形成的“军事管制下形成的消极抵抗的民族性”。这一艰巨的使命，已经责无旁贷地落在了文化阶层的头上。
    
    新士阶层如何消除中国人民的惰性、如何结束中国民族长达千年之久的消极抵抗、并消灭统治集团的自私、伪善？
    
    一，新士阶层从人民中来，故能体现民意，并对人民反馈（“酵母作用”），他们把高级文化的因子注入人民生活的污泥浊水。他们与人民的血肉联系，犹如荷花池塘，荷花能使池塘摆脱消极的状态，污泥能使荷花得到活力。
    
    二，新士阶层到统治集团中间，以其道德、效率、自我牺牲精神等等提升统治者的品质，并从另一个侧面激励人民。他把人民的活力带到统治集团中，使之避免“封闭性集团”必然衰朽的厄运：又使人民的活力不被压死，反能升华。
    
    三，文化阶层的中介性质，使他面临“两线作战”的生存状态。但他深切地同情人民，因为他知道，中国人民的消极抵抗，正是针对官僚机器压榨的自我保护。
    
    而文化阶层受到这激励，又会进一步发展被“民族”所渴求的这种“精神食粮”。这种精神又进一步激发了这个民族（统治阶层与被统治阶层所代表的现实力量）的热情──从而形成一种良好的反馈。
    
    三个社会层次拧成一股绳──共同应付他们的环境压力、解决他们的问题。而统治阶层和被统治阶层──更在对方身上发现了自己的力量源泉和根本命脉。于是，“社会和谐”成为千年一度的景致。
    
    对这一点的思考，倒使我想起了另外一种前景，还是在魏晋南北朝时代，知识阶层和权力阶层之间基本上是分离的。尽管国君也要聘请名声显赫的高僧和士人做他们的国师、幕僚、门客或思想指导者，但总的看，具有思想影响力的人和具有社会行动力的人之间，并不相通。而新知识分子阶层即文化的运输者与布道者，和那种真正执掌天下兴亡的“世袭大族”（相当于近代中国的“帮”或“党”）之间，却甚少同一身份。中唐以后，这种情况才逐步改变了，表面上是科举制起了作用。其实“举孝廉”的制度在汉代就有了，但后来魏晋时代却废弃不用了，就像是科举制在清末以后也同样废弃不用了。
    
    随着文化精神的逐渐本土化，知识分子们也十分奇妙地渐具一种新的身份：同时开始着手掌握社会的权力。
    
    这一历史变革虽然是通过科举的推广而实现的，但把这种变化归功于科举制度的确立者则是肤浅的。“科举制度”不过是统治集团在新文化势力的压力之下，所采取的一个收揽政策。新文化势力由新的“士”组成，不仅有武士，还有文士：文士和武士所合成的“新士阶层”，把新的文明推向高峰。
    
    为了帮助大家理解“新士阶层”，我们可以借助一下“精英主义”理论。
    
    精英主义（Elitism）从现实出发来理解政治与社会的结构及其发展过程。早期的精英主义发源于意大利。莫斯卡、帕雷托、米歇尔斯、奥尔特加、勒庞等人在批判大众民主的基础上发展了早期的精英主义理论，韦伯、熊彼特等人则从民主政治出发，论证了精英民主的政治合理性。当代的精英主义者，如伯纳姆、米尔斯等人则从经济和制度的角度论证了精英主义。精英主义的兴起反映了西方思想界对大众民主的保守态度。
    
    人们而常常使用“权力精英”、“社会精英”、“寡头”、“统治阶级”等概念来称呼精英。帕雷托在区分“精英统治”和“民众”两个概念的基础上从“高度”和“素质”两个方面来定义精英；韦伯、熊彼特等人倾向于将精英视为民主政治的获胜者；拉斯维尔则试图以“高度”的概念作为定量地分析精英的标准。但时至今日，即使是精英主义者内部，精英的含义亦并不一致。
    
    早期的精英主义有一种贵族倾向，把身份、地位、财产作为衡量精英的标准。在不断的发展中，精英主义逐渐接受并融合了民主的某些要素，发展成为精英民主。精英主义民主否认古典民主理论中“人民主权”、“公意”、“共同福利”等价值取向，更倾向于将民主视为一种方法或是一种程序，对民主采取工具主义的态度。这种程序民主的概念直接影响到达尔、亨廷顿等人的民主理论。
    
    精英主义关注社会的权力结构及其特性。早期的精英主义更多地体现为一种社会理论，它把社会中的人分为精英与大众两种类型，并提供了“精英—大众”的两分法。精英主义蔑视大众，崇尚精英。甚至在主张民主制的熊彼特那里，大众也被认为是政治领域里的“原始人”；相反，精英阶层则适合作为大众的统治者。他们相信，人们对精英的偏见是出于嫉妒，而普通大众没有精英是绝难实现自治的。
    
    精英主义主张精英治国，普遍对民主政治抱有悲观主义情绪。在他们眼里，民主制刻意去迎合大多数人的爱好，常常发展成为“暴民政治”，只有政治精英才是民主政治的堡垒，佑护民主免于暴民政治。他们主张从现实出发来理解政治社会的结构与发展，对二战后兴起的政治科学有重要影响。
    
    典型的精英主义驳斥马克思主义，认为少数人可能拥有各种权力资源，却不一定占有生产资料；而且未来社会只能由少数人统治，真正的民主制度是不可能与精英统治社会相抗衡的。精英主义还遭受到来自多元主义的挑战。多元主义者认为，当代发达的自由社会，其特点就是存在着不同的利益的政治组织为获得权力和影响力而相互竞争。一个小规模的团体很难全面地控制局面。相反许多变化着的不同的团体则可能影响到决策的各个领域。他们认为精英主义者对权力的研究方法有缺陷。
    
    意大利社会学学者帕雷托（Vilfredo pareto,1848—1923年）是精英主义的代表人物，他认为任何一个国家都存在两种精英群体，一种是政治精英，另一种是事业精英即各行业的专业人才。在一个开放的社会，这两种精英群体总是处于活跃的相互交流状态，事业精英大量补充到政治精英集团，从而有效引导社会各项事业走向专业化，将整个国家和社会不断推向进步。
    
    1887年帕雷托在进行经济学研究时﹐注意到十九世纪英国人财产和收益模式。发现社会80%财富落在20%人手中﹐而其中50%财富由5%人拥有﹐财富分配是极之不均衡的。
    
    一百多年后的今天﹐大部分国家和社会财富的分配仍是如此。今天世界称此一财富分配现象为“帕雷托法则”。西方政府透过税制企图改变帕雷托法则﹐苏联及中共也企图改变帕雷托法则。结果证明﹐社会财富分配一旦离开帕雷托法则﹐经济便停滞不前。换言之，“均富论”只能存在理想主义中﹐在现实世界一旦出现，社会经济便进入停滞期。
    
    以1973年至1995年美国为例﹐扣除通胀一般人实际收入上升36%﹐但蓝领阶级工人收入扣除通胀实际收入下降14%﹐即80%美国人收入上升了﹐20%美国人收入下降了﹔新增收入大部分集中在居于社会上层20%人口手中﹐其中64%更集中在5%人口上。换言之﹐社会愈富有﹐财富愈集中在20%人口手中﹐其中50%或以上的财富﹐集中在少数5%人口手中。经济愈繁荣﹐富者必然愈富﹑贫者生活水准亦提升﹐但所占社会资源比例反而下降﹐所以不可能产生“均富”现象。可见，“均富”的口号其实是一个政治上的骗局。
    
    责任政府的责任不是改变帕雷托法则﹐而是阻止阶级流动性屏障出现﹐即不是把人按出身﹑成分而列入某一特定阶级﹐而是各展所长﹐随时由下层社会晋身中产阶级甚至上流社会。同时，上层人士亦不获保障﹐一不小心便跌回中产阶级甚至下层社会。换言之﹐没有阶级屏障出现。人人凭自己本事在市埸上找寻自己本身定位﹐整个社会财富自然增加﹐富者（社会上20%人口﹐尤其是最富有的5%）必然愈富﹐但整个社会因财富增加﹐甚至穷人虽然所占财富比例有所下降﹐但生活素质仍可改善。例如2005年香港一般人生活条件较五十年前香港富人生活条件更好﹐又何惧富者愈富？
    
    请不要用行政力量改变社会财富分配结构如此做法﹐否则未见其利先见其害。社会财富一直以来都无法平均分配﹐无论透过税收或透过制度﹐最后仍返回20/80比例。20/80现象无处不在﹐例如一间企业80%利润来自20%产品﹔企业内20%员工努力成果才最重要﹐余下80%员工对公司盈利所起作用十分微弱。因此自80年起﹐美国企业开始裁减公司内80%员工数目﹐发现对公司营运真的没有影响﹐企业反而因节省开支而纯利上升。又如企业明白80%纯利来自20%产品﹐因此把80%非核心产品外判或结束﹐结果企业营业额只减少一点点﹐但纯利反而因节省发展80%非核心业务而上升。企业要简化产品而非多元化﹐明白哪些才是企业核心产品（20%产品带来企业80%利润）﹐企业员工宜精简（20%员工提供企业80%盈利来源）﹐把无关重要事项外判甚至不做。社会也一样﹐20%人口才重要﹐政府应研究如何吸引20%人口而非推行均富方法。因为社会财富贫富不均的出现，主要是人对金钱态度的不同﹐最后产生帕雷托法则。这方面无法以制度或税收去改变﹐即一个人可从下层社会爬升到上流社会﹐但整个社会财富分配﹐永远是20%人口拥有社会上80%财富。��
    
    自从莫斯卡和帕雷托首创精英理论以来，许多政治学者陆续加入到这一流派的行列中来，对它进行不断的完善和发展，从而使之能在当今的政治社会学说中保持自己鲜活的生命力。莫斯卡最早（1896年）提出，“最漫不经心的人也能注意到，在一切政治制度共有的、恒常存在的事实和倾向中，有一种极为明显的现象：从最原始的、几乎还未跨入文明世界的社会，到最发达、最强大的社会，一切社会中都存在着两个阶级：统治阶级和被统治阶级。属于统治阶级的永远是少数人，他们行使着各种政治职能，垄断政权，并享有政权带来的各种利益。”在帕雷托那里，“统治精英”的概念取代了“统治阶级”而成为他理论关注的焦点。据他看来，在各自活动领域内获得最高指数的人都可以确定为一个阶级，即精英阶级。精英阶级又分为两个部分，统治精英与非统治精英。
    
    米歇尔斯认为，我们生活在一个组织化日益加剧的世界中，哪里的组织程度越高，哪里运用民主的程度就越小，这是一条“铁律”，是一个不可逆转或阻止的过程。由于精英集团内部结合紧密，联络便利，行动配合默契，因而他们与大多数民众那种典型的一盘散沙、不能本能地迅速行动的情况相比，总是具有组织优势，从而使得他们可以迅速动员起来，制定决策，采取主动并通过意识形态的作用来使自己的统治合法化、永久化。
    
    但是到了熊彼特、罗伯特.达尔等新多元民主理论家们那里，通过对民主概念的修正，精英的概念与民主不仅不再相互对立，反而形成了有机的统一。他们认为，民主并不意味着人民的统治，而是意味着精英的统治，即多元的精英通过竞选获取权力的过程。公民定期选举政治精英成为政治决策者和自己的统治者，这就是民主的全部含义。同时，公民以利益集团的形式影响决策，其组织者和领导者构成了政治精英集团中的一个组成部分，从而使得每个人都有机会在一个开放的社会中上升为精英。
    
    这种意义的精英集团，比较接近我们所说的“新士阶层”。
    
    新士阶层与精英阶层具有相当复杂的内涵，因此我们可以通过一个实例来加深对它的理解。
    
    法国作家马尔罗〔Andre Malraux，1901－1976年〕曾任戴高乐政府文化部长十年之久。他在1974年接待来访的《英国游记》作者勃鲁斯·查特温时谈及当时西方所面临的重大危机。他说，当今世上最需要的莫过于对人自身的改造，古代罗马人所以能在数世纪的时间内统治如此广袤的疆域，全靠罗马造就了大批优秀的领导人才。马尔罗认为，苏联人在这方面未能成功（美国人更不必说了），在近现代只有英国人能像罗马人那样培养出一个精英阶层，它不是贵族，也不是中世纪的骑士，而是绅士；英国绅士不愧为人类最伟大的发明之一，而英国公学是英国绅士的摇篮。
    
    英国公学像小型的国家，在等级次序森严的公学成长意味着学会顺从与领导，明确责任与特权。公学的主要任务与其说是教书，还不如说是育人。在十九世纪和二十世纪上半叶，英国公学学生是社会乃至大英帝国的栋梁，他们的举止言谈和精神气质无形中成为英国绅士的原型特征。公学已有几百年历史，但它们的办学特点直到十九世纪中期才给人留下系统的印象。马修·阿诺德之父托马斯·阿诺德博士任拉格比公学校长期间（1828-1842年）使该校成为公学的样板，在学校新哥特式的回廊里，秩序、权威和传统被奉为神圣。从此公学学生以遵守纪律、富有公民责任感、热心服务社会和积极参加体育运动著称。拉格比公学还是英式橄榄球的发源地。他们提倡“体魄强健的基督教”，向学生灌输基督教伦理观，一边鼓励他们通过体育活动培养勇敢、公道、忠诚和团队精神等优秀品质。不幸的是，崇拜希腊异教魔鬼的奥运会的恢复，也有他的一份功劳。奥运会遭到职业化、赏金和“金牌战略”的彻底败坏，只时一个时间问题。但在当时，英国公学广泛开展的体育运动中，参加者还是精诚团结、各尽其力的，“费厄泼赖”的精神焕然成风。
    
    一个没有公学精神的英国是不完全的英国。在讨论十九世纪“绅士”的概念时，我们要意识到“绅士”不是唯我独尊的人，也不是玩弄生活艺术的人；而是诚实、克己、正直和社会责任感的化身。英国绅士正是英国殖民统治的台柱，绅士的道德观才是政府官员清廉品行的主要来源。
    
    摘自：
    
    辛亥革命百年透视
    现代南北朝的曙光
    ──从“军阀造国的两个中国”转向“文明生长的统一中国”
    A Perspective 100 Years after the Xinhai Revolution or, The Morning Twilight of the Unification of the so-called Northern and Southern Dynasties──
    A Transition from the two Chinas Created by Warlords to a Unified China to emerge in a Civilized Manner
    
    谢选骏
    
    1975年构思
    1979年起草
    2006年第一稿
    2011年电子版
    2015年印刷版
    
    A Synopsis of the Book:
    The morning twilight as is reflected in Xie, Xuan Jun’s book is an illustration of the idea of the so-called Northern and Southern Dynasties, i.e., the two Chinas created first by the warlords and then usurped by the Party-lords──the Republic of China and the People's Republic of China──being unified by a third China to emerge in a civilized manner. This is going to happen exactly like the Northern and Southern Dynasties being unified by the Tang Dynasty about a thousand and four hundred years ago, ushering in the second phase of Chinese civilization. Born out of this unification is going to be a Real Man who is to unify China, not splitting China unlike his predecessors Sun Yat-sen and Mao Zedong.
    
    内容简介
    谢选骏此书透露的曙光，发现并阐释了“现代南北朝原理”，那就是建立在“军阀造国”、“党阀篡国”之上的两个中国，即中华民国和中华人民共和国，必将被文明生长的第三中国所统一。这就像古代南北朝必将被大唐统一，从而开出第二期的中国文明。现代南北朝原理，将产生一个真人，他能统一中国，而不是像孙中山毛泽东那样，一再地分裂了中国。
    
    在中国历史上，曾经存在两个文明生长期：一是西周、春秋、战国；二是唐、五代、北宋南宋。它们分别演化出两个统一帝国期：一是秦、西汉、东汉；元、明、清──然后是两个过渡时代：古代南北朝与现代南北朝······古代南北朝曾经酝酿和产生了第二期中国文明，隋唐五代两宋元明清；现代南北朝正在酝酿并产生第三期中国文明······
    这真是一种不可思议的思想曙光！我殚精竭虑地“发现了它”，但愿我还有能力“说明了它”。
    ──谢选骏
    
    全书目录
    
    2011年电子版前言
    
    （第一卷）南北朝曙光
    
    导论
    异质统治下的中国思想
    
    一、中国的“朝代兴替律”
    二、回到“中国的盛世之初”
    三、圣人出而黄河清
    四、中央与地方的关系
    五、人说古代南北朝
    六、我看现代南北朝
    七、北魏与当代中国
    八、佛教与社会主义
    九、共产党何以征服大半个中国
    十、中国现代化两阶段
    十一、索居的灵魂
    
    （第二卷）南北朝现象
    
    第一章
    内陆中国与海洋中国
    
    一、走出“延安精神”
    二、外来文化的两次胜利
    三、两个王朝和两个党国
    四、内陆中国特性＋共产党文化
    五、革命的北朝摧毁保守的南朝
    六、扼杀思想的错施──“院系调整”
    七、两个中国的地缘政治背景
    八、两个中国的外来干预力量
    
    第二章
    中国的二元性
    
    一、内陆与海洋：中国的二元性之一
    二、北方与南方：中国的二元性之二
    三、农耕与游牧：中国的二元性之三
    四、城市与乡野：中国的二元性之四
    五、华与夷：中国的二元性之五
    六、阴与阳：中国的二元性之六
    七、汉化人群的种族二元性
    八、二元中国与两个中国
    九、满洲二元帝国的遗产
    
    第三章
    印度的挑战与欧洲的挑战
    
    一、历史比较学的方法及例证
    二、不同历史条件造成朝代周期的差异
    三、历史比较法的若干限制
    四、汉唐之间南北朝重组的理论
    五、汉唐之间南北朝重组的实践
    六、汉唐之间南北朝重组的分析
    七、古今两个南北朝特点比较
    八、宫廷政变推动历史前进
    九、野蛮化：从士族到军阀
    
    （第三卷）南北朝分析
    
    第四章
    军阀是历史前进的动力
    
    一、世界历史的独特现象
    二、中国历史的兀鹰现象
    三、远的背景和近的舞台
    四、野蛮化运动的先行者
    五、埃及消亡原因论
    六、军阀救国论
    七、割据播种论
    八、军阀造国论
    九、藩镇文明论
    
    第五章
    文明毁灭的过程
    
    一、枪杆子里面出圣人
    二、对《三国志》的两层分析
    三、文化人和他们的主人
    四、翻身运动的试验狂
    五、文明死，哲学生
    六、野蛮如何激活了文明
    七、文化交汇的血肉横飞
    八、野蛮如何创造了文明
    九、新士阶层进驻文明
    十、新士阶层与精英主义
    
    （第四卷）南北朝比较
    
    第六章
    两次南北朝的比较
    
    一、五胡时代的马列主义
    二、五胡乱华与猪羊之争
    三、野蛮的国有化事业
    四、北魏的社会主义经济
    五、魏孝文帝的改革开放
    六、门阀体制与党的先锋队
    七、世家大族的无产阶级专政
    八、两个南北朝的关键转折
    九、南北朝结束于复古运动
    十、伟大的脸谱如是说
    
    第七章
    南北朝的精神现象学
    
    一、职业教徒与党工干部
    二、宗庙与意识形态
    三、游击战的历史含义
    四、野蛮化与蒙古化
    五、蒙古化与苏联化
    六、现代蒙古化运动
    七、毛泽东与忽必烈
    八、蛰居三月的断想
    九、复古主义与革新运动
    十、野蛮战胜文明的范例：秦与元
    
    第八章
    日本、越南、朝鲜的南北朝及其他
    
    一、关于民族的思考
    二、民族意识与文化阶层
    三、日本的南北朝
    四、越南的南北朝
    五、古代南北朝的良贱制度
    六、现代南北朝的阶级专政
    七、思考天下与方国的区别
    八、“人民运动”的功能
    九、罗马史的例证
    
    （第五卷）南北朝现实
    
    第九章
    现代极权主义的鼻祖
    
    一、孙中山是一个恐怖分子？
    二、先于列宁的列宁主义原则
    三、孙中山军政训政是军阀专政
    四、军政府思想来源于八国联军
    五、陈独秀《造国论》是军阀理论
    六、中国的法西斯主义来自孙文
    七、孙中山比袁世凯更早称帝
    八、孙中山比袁世凯更先卖国
    九、中国人民解放军的先行者
    十、人们如何评价孙文的功过
    十一、全球格局下的中国问题
    
    第十章
    近代中国的野蛮化
    
    一、辛亥革命的纪念
    二、打开脱胎换骨之门
    三、孙中山时代与毛泽东时代
    四、新一轮的三国演义
    五、毛泽东的咄咄怪事
    六、野蛮的胜利者
    七、野蛮化与贵族化
    八、预言书
    
    第十一章
    反传统主义的七十年
    
    一、从五四到六四
    二、“文革”的由来
    三、山沟里的“思想”
    四、反传统造成的沙漠
    五、革命阶段与反动阶段
    六、文革的动力与象征
    七、“政治三P党”
    （僭主、党组织与人民）
    八、吝啬鬼、贪污犯、虐待狂
    九、1980年代文化反思
    
    （第六卷）南北朝哲学
    
    第十二章
    全书的总结思考
    
    一、野蛮是文明的入场券
    二、自新运动与新的民族
    三、军阀造国时代的终结
    四、新士阶层与社会中坚
    五、需要加法而不是减法
    六、中国革命的两重性
    七、中国近代史的两个结论
    八、中国之本与有限委托权
    
    全书后记
    
    本书援引著作列表
    
    附录：美国“合众国际社”1981年10月18日发自北京的英文讯报道  
    
   [博讯来稿]

现在的都是小宅，没有大宅

作者：qwxqwsean  于 2015-9-17 贝壳村

 

backchina