来源：《最后的证词——戚本禹回忆录》 
        
                       田家英、胡乔木和陈伯达都参加了彭德怀的“小会议”。这是为什么呢？主席让田家英带着我们去四川种粮调查粮食产量，也让陈伯达，胡乔木下去搞调查了。他们一下去调查，就会发现问题，就要把真实情况汇报给主席。这就都要和地方领导发生冲突。田家英是因为把我在四川做的调查报告给了主席，揭穿了四川的粮食产量浮夸，使李井泉受到主席的批评，从而得罪了“西南王”李井泉。李井泉那时当然会想：你田家英来四川调查，我对你那么好，什么会都请你参加，奉你若上宾，本来四川是工作上的模范，向国家交了多少粮，结果你一个调查报告，把四川说成是搞假的，这不是在主席那里捅我一刀吗？李井泉是从来就没有受到过这样的打击的。可想而知，这件事之后，李井泉对田家英的态度会怎样。田家英还骂了王任重搞浮夸风，当时各路诸侯中，李井泉，王任重是最厉害的，柯庆施也算一个。三个大诸侯，田家英得罪了两个，所以他的日子就不好过了。胡乔木也是，他在湖南也是到处批评指责人家，日子当然也一样不好过。陈伯达在福建，也都是因为类似原因而不受地方领导欢迎的。他们这三个人拿李井泉、王任重这些人是没有办法的，在彭德怀站出来挂帅反对李井泉他们，向浮夸派发起批判的时候，就都很自然地跑到彭德怀一边去了，但对于彭德怀的本意可能是并不知道的。
    
    他们在“小会议”上到底说过毛主席哪些坏话，现在也是众说纷纭。当时，李井泉说田家英骂毛主席是“斯大林晚年”，田家英听到就很吃惊，他以为是李井泉瞎说，就问他“你怎么知道？”还辩白说“我没有”。李井泉就说是李锐说的。田家英这才知道李锐把什么都坦白了。李锐后来改口：“是我讲错了，不是田家英说的，是我说的”。李锐是看到情形不对了，想把事情都承担下来，但这时候谁也不相信他了。
    
    说“铁托杀了许多反对他的人”，说“毛主席还不如斯大林，是和铁托是一样专制”。这个话应该是有的，因为有好几个材料相互印证，但到底是谁第一个说出来的，现在已经无法搞清楚了。其实主席没有杀过一个反对他的人，连王明这样的也没有杀。有人造谣说王明吃了药，遭人毒害，一大堆医生出来证明说那是胡说八道。张国焘看不起主席，张国焘要走人，主席连他的女儿也不为难，也送出去。张国焘要回来，主席也同意，只要他做一个检讨就可以，张国焘检讨也不愿意，就没有回来。所以，王明都骂说主席厉害。主席历来主张，大部不抓，一个不杀。在这方面，主席是最开明的，历史上也无人可比，怎么能把他和铁托相提并论？
    
    田家英恨死李锐了，从庐山回来后，在我的面前大骂李锐是“小人、小人，无耻的小人”；说李锐上蹿下跳，小会上讲的最多，却把什么都推给别人；说李锐向主席坦白，不讲他自己的，专讲别人的，还乱咬人，诬告。李锐说田家英在什么地方当面给主席说过“主席百年以后会留下骂名”这样的话。但是，就我对田家英的了解，田家英是绝对不敢这样讲的。他平时见了主席很害怕，很谨慎，哪来的胆量进这样的言？李锐的这个话不可信。田家英和李锐一起背后骂主席，田家英的原话是这样说的：我什么时候离开主席，就死给主席看。他这是发牢骚，发不指名的牢骚。【以上，秀才们说主席的坏话，哪些是俱乐部里说的被揭发出来的，哪些是其他场合说的也揭露出来的，或者别人猜测的，恐怕分别开来加评论。这个问题我以前就提出了，再次提出。】
    
    陈伯达也恨李锐，说他当叛徒。李锐喜欢记笔记，把小会上田家英、陈伯达说的话都记下来了。文革中怕扩散，抄了李锐的家。陈伯达先要我们中央文革去，我说，现在是军管，我们去不合适。后来是叶群最信任的吴法宪安排军队的人去的。抄回来的笔记本交给陈伯达，陈伯达把笔记本都撕了。
    
    胡乔木也骂李锐，因为李锐把他也出卖了。
    
    前几年，周慧把李锐当年的表现都讲出来了，李锐反驳周慧。我可以作证，当时田家英他们都认为李锐这个人是小人。那些骂主席的话私下讲讲，就好比是对领导有意见，也就算了，大家都一样的。他到主席那里去坦白，就变性质了。我们是不敢讲的，事实上我们对主席很尊重，也不会那样讲的。毛主席后来批判彭德怀，引用他们小组会上的几句话，有些不是彭德怀讲的，而是张闻天说的。张闻天在里面起的作用很大。据他们后来自己说，谁在小组会上讲话、讲什么、怎么讲，都是张闻天事先和他们打好招呼的。他们还说开会关灯是因为怕热。
    
    不管他们三个到底说了什么，主席也没有让田家英写检查，也没把胡乔木、陈伯达如何。各个省市对他们三个攻击得很厉害，主席就说“他们都是我们的秀才”，就把他们都解救出来了【原来的材料是说，这是后来的事，不是会上的事。我这里是有意淡化了时间点。请戚老核准时间点，以便修改】。其实，当时根本不是这几个人的事。彭德怀军队里是有支持的，这几个大秘书和彭德怀搞在一起，要不把他们和彭德怀分开，就不知道事情会发展到什么程度。当年曹操官渡之战后，从袁绍那里收缴了很多图书文册，其中有一部分是曹操军中和许都的人给袁绍的私密书信，是一些动摇分子在两军胜负未见分晓的时候，拉关系、留后路、甚至接洽投降的见证。就在那些写信人忐忑不安的时候，曹操出人意料把这些书信全部当众焚烧了，曹营军心、政心顿时安定。主席丝毫不输曹操，一句话就让几大秘书的事情过去了，那才是斗争的艺术、团结的艺术。所以，在庐山会议后，田家英回来给我们作报告，传达庐山会议指示精神，批判彭德怀就很激烈。那个报告记录我现在还有的。他说彭德怀怎么怎么反党，怎么怎么野心家，必须要把彭德怀打倒，要在党内批判。他讲得比主席在文革中说刘少奇的机关枪大字报还厉害【是否可摘录一些原话？】。
    
    应该遭到严重处理的是李锐，主席把李锐看透了，说他是蒋干。蒋干为曹操服务，被周瑜利用。主席的意思是说李锐是彭德怀派来的，结果给看穿了。这是听林克说的。主席连对李锐的处理都是宽大的，他同意了陈伯达的意见，没有把李锐列入“军事俱乐部”里，也没有开除他的党籍，只给一个党内处分。主席一贯是这样，你坦白了，汇报了，承认错误了，他就从宽了。主席要是把李锐和彭德怀一样处理，那李锐就严重了。刘少奇说，他又不是中央委员，算不了什么。其实，不是中央委员，却是一个起了很坏作用的核心人物，有那么严重违反组织纪律的事情，也该严重处理。现在攻击毛主席最厉害的，而且篡改庐山会议事实真相最起劲的，居然也是这个李锐。真是狗改不了吃屎的毛病。

俄《商业报》记者：俄罗斯，一个输不起的国家





2016年5月27日


    
    

    （漫画作者：Dominic McKenzie）
    
    人人都喜欢胜利的滋味。但在俄罗斯，执迷于胜利是全国上下聊以度日的一种寄托——不论是过去还是现在的胜利，也不论是在军事领域还是艺术领域。
    
    至少，如果听过俄罗斯政客和国有新闻媒体的说法，你会得出这样的结论。他们每天都在讨论，俄罗斯在艺术、体育以及反恐领域的领导地位没有得到其他国家的充分认可。这体现出一种非常明显的极端焦虑的心理状态。
    
    当然了，俄罗斯人更喜欢庆祝胜利。他们不喜欢失败。事实上，他们的领导人正在上演一出不能有风度地接受失败的戏码。
    
    以欧洲歌唱大赛为例。尽管非常媚俗，但该赛事在中欧和东欧极受重视，而其原因常常与音乐无关。
    
    在刚刚结束的这届比赛的决赛中，夺冠的是乌克兰选手。比赛结果是由电视直播投票过程后得出的，它似乎和乌克兰选手用以赢得决赛的歌曲一样颇具政治色彩。那是一首悲伤的民谣，唱的是克里米亚的鞑靼人在斯大林时期被驱逐的悲惨命运。鉴于俄罗斯最近吞并克里米亚的事实，如果认为欧洲观众在向俄罗斯传递某种讯息，而非纯粹基于艺术价值的考量来选出冠军，应该不算牵强。
    
    当此前被看好问鼎的俄罗斯选手只得到第三名的时候，俄罗斯政客连连叫屈。议员叶连娜·德拉普科(Yelena Drapeko)把比赛结果归咎于针对俄罗斯的“信息战”。一些愤怒的俄罗斯人提议，俄罗斯应该抵制将在乌克兰举行的下一届赛事。
    
    在这种情况下，俄罗斯人或许有理由因为他们眼中又一场不公平比赛的又一个不公结果而感到愤怒。但普通俄国人每天被灌输的信息是，自己的国家正遭受不公平的对待，有人夺走了俄罗斯在战场上或者体育赛场上的胜利果实。他们被告知，心怀妒忌的西方竞争对手及其对俄罗斯进行包围和渗透的代理人，一直竭力让俄罗斯得不到本该属于它的认可。
    
    “俄罗斯的敌人希望看到一个软弱、病态的政府，”俄罗斯总统弗拉基米尔·V·普京(Vladimir V. Putin)在2007年的一个集会上说。“他们希望看到一个无组织、无方向的社会。”他指责西方国家自从苏联解体后就一直试图削弱俄罗斯。任职总统期间，普京时不时就会重申这种偏激的观点。就连在“一战”战场上取得的胜利，也“被在俄罗斯内部挑拨离间的人从这个国家偷走了”，他在2014年的一场纪念活动中说。（他指的是布尔什维克，不过他表达的还是同样的观点——这都是俄罗斯的敌人“国家层面上的背叛”之举。）
    
    问题是，当把胜利看作一切的时候，为达目的就可以不择手段。所以现在只要俄罗斯取得了胜利，世界上其他地方的人就会表示怀疑。一场最初只牵涉俄罗斯田径运动员的兴奋剂丑闻，现在却可能玷污俄罗曾大加夸耀的在2014年索契冬奥会上取得的胜利成果。索契是俄罗斯东南部城市。由于重新进行兴奋剂检测，十多名参加了2008年北京奥运会的俄罗斯奥林匹克选手也可能会被剥夺获奖资格。
    
    一个俄罗斯人揭发了内幕后，世界反兴奋剂机构(World Anti-Doping Agency)有所警醒，于去年成立了一个委员会。该委员会揭露了一项得到俄罗斯政府支持的牵涉面极广的计划：给顶尖运动员用药，以提高比赛成绩。从去年11月开始，俄罗斯田径协会(All-Russia Athletic Federation)被暂时禁止参加国际赛事。根据俄罗斯反兴奋剂实验室前负责人的最新指控，国家安全领域的特工曾参与一个复杂的计划，掉包索契奥运选手的尿样，以防俄罗斯代表队系统性使用兴奋剂的事实被发现。
    
    “所有这些听上去不过是一个叛徒的诽谤之辞，”普京的发言人德米特里·S.·佩斯科夫(Dmitri S. Peskov)和平常一样下意识地做出回应。但当意识到俄罗斯队有可能被禁止参加今年的里约奥运会时，克里姆林宫改变了论调。
    
    “一些运动员试图欺骗我们，欺骗整个世界，却没有被更快地揭穿，对此我们感到抱歉，”俄罗斯体育部长维塔利·穆特科(Vitaly Mutko)在一份英国报纸上写道。官员们看似已经决定牺牲某些运动员，以便帮助俄罗斯田径协会尽快摆脱禁令，去参加今夏的奥运会。说实话，如果俄罗斯被禁止参加里约奥运会，普京会做出什么事来，我连想都不敢想。
    
    曾几何时，把胜利变成一个国家的信仰，可能看似是一个不错的主意。你不可能在几年时间内让一个国家改头换面，但具有激励作用的、让人感觉良好的叙事，的确可以帮助人们在景况艰难之际找到目标。
    
    我是在前苏联时期进学校读书的，等到我上大学的时候，苏联经历了向后苏维埃国家的转变。转变的过程并不顺利。我们的确曾经觉得，国家在走下坡路，但我们依然努力工作，并未感到屈辱。
    
    当然了，的确有人感到有失尊严，党的官员或者前克格勃(KGB)特工可能位列其中，但起初他们并不是主流。不过，20世纪末、21世纪初以来，情况变了。那些因地位的丧失而感到恼火的人，利用这些年来的统治，让人们转而相信了他们的信条。
    
    我小时候，用以纪念苏联在“二战”中获胜的“胜利日”庆典，一直是家里的大事——我的祖父和外祖父是曾经参战的老兵，那时都还在世。不过在过去10年里，这个假日变得不仅仅只是个纪念日。作为一项所谓的国族建设行动，它已经演化成了一种相当成熟的极端宗教。
    
    今天的俄罗斯看起来仍然不是一个感到屈辱的社会，但它的确是一个感到苦涩和幻灭的社会。包括俄罗斯在内，每个国家都需要令人振奋的叙事，但把认可变成极端宗教，会让人掉进心理陷阱。如果不惜任何代价获取成功可以被接受，那么任何失败都会招来指责和非难。
    
    更糟糕的是，这种极端的宗教会弄巧成拙，让我们难以得到我们极度渴望得到的认可：即便俄罗斯取得了胜利——尤其是当俄罗斯取得胜利的时候——外界却并不相信。（来源：纽约时报 作者:特鲁多约博夫）

他者与外人



2016年5月29日 
    
      ——论歧视的来源 

    
    作者：谢选骏
    
    （一）
    
    “他者”－“外人”－“危险”－“敌人”，这就是歧视的来源······种族的、国别的、区域的、阶层的、职业的、履历的······方方面面，人人都生活在歧视之中，社会靠歧视来构筑：人人平等的社会，只能是毁灭了的社会，是无差别的废墟。
    
    但是，这个真相必须隐瞒，以便更有效率地施展歧视。
    
    （二）
    
    《别样的思考——读德里达：《〈论好客〉》（ 王立秋）指出：
    
    我读过什么，我没读过什么，这些都不重要，我的阅读与德里达研究专家相比显然不足，而与履行义务的被动读者相比又绰绰有余。我之所以在开头强调我阅读的业余爱好者态度，首先是因为不想预先设立种种法则，束缚自己的手脚；其次是为了不败坏自己的兴致，把写作当成任务。不存在所谓的读后，事实上，阅读，就是写作。
    
    事实上规则一直存在。首要的第一条便在于思考的位置，“为了思考，你必须占据一个不可思考的位置。”我们知道，在收在《立场》中的一次通信中，德里达谈到了哲学的党派性。在一个如此的文本出现列宁的话语多少让人惊奇，我不愿做更多的分析，让我们保持这种惊奇和异质感，来开始“在别处”的思考。
    
    [注]误读，确实是个可怕的问题，我一直怀疑自己论述的可靠性，而事实证明我最初的阅读中把绝对好客盲目地对应于解构之正义是错误的。因此，尽管我作出了自己不专业的说明，但这绝对不是为可能的错误进行预先的辩护，而不如说，正因为作为业余爱好者的态度，我更应该对可能的错误担负起责任，如果这一责任不是无限的话。
    
    1.外人
    
    德里达谈论好客，很容易让人设想到他的身份。好客问题的核心是外人，在起始处他便开始强调这一点。当我们在末尾处读到关于德里达所谓“自传性的”东西时（第137－145页），很容易联想到他的身份与境遇。作为生活在殖民地犹太人的经历，作为多次被高师“不好客”地拒绝的经历，这些能在德里达关于好客地思索中留下什么痕迹？我不愿把分析的中心倾向这个方向，让我们来回忆他提出的第一个问题也是首要的问题：外人的问题。
    
    为什么要说外人本身是问题，外人的问题本身是成问题的问题？为什么我们最初总是倾向于把外人当作某种异质之物？让我们回忆这种惊奇感，正是这种惊奇感，迫使我们思考（第36页）。外人首先是人，关于人的定义，德里达没有再进行叙述，但从他对希腊传统中对外人的界定来看，我们能发现一些端倪。
    
    在柏拉图那里，外人对父系逻各斯提出了问题，因此而成为战争的策划者，成为革命者，在家中发动了明显、疯狂的斗争。让我们暂时停下来，仔细观察这一分析。外人并不是从绝对的外在发动进攻，而是从内部，内在于逻各斯地发起战争。外人也是人，他仍然在逻各斯体系之内，这就是我们回到关于人最古老也就最具有说服力的定义：人是说话的、有理性的动物。
    
    反对逻各斯却仍然处在逻各斯之内，这样的事实只能唤起这样一个想法：逻各斯本身就带有疯狂。外人看起来的疯狂和斗争性，只是低于普遍逻各斯层面的疯狂。这里我们可以引申到关于人的另一个定义：人是政治的动物。斗争只能基于这样的事实，即人与人之间的相遇。一旦涉及相遇和共同生活，政治就出现了。
    
    然而，这种相遇并不是纯粹偶然的，两个相互异在的存在之间的相遇，而是语言中的相遇、普遍理性中的相遇。必须认识到语言的重要性，也必须认识到母语的重要性。现在我们要注意的，是语言/理性作为法律、规范的含义。
    
    外人首先与法律的语言不合。（第15页）我们看到规则、法律的名字，这既是实体的，也是抽象的。外人，是作为外人的儿子（他进入逻各斯），他也是杀父的外人（他制造混乱，反对逻各斯）。外人蕴涵着打破规则的可能性——如果“家人”是直接聆听逻各斯之父亲的话，那么外人显然不遵循这一口令，他进入法律，毋宁说进入法律的文本，却意图颠覆法律。外人是客人，因为他进入了“家门”，有望成为家人，因为他可以如进入自己母语般进入另一种语言，尽管这事实上不太容易，可是这么一来他还是外人么？外人同时也是敌人，因为他给现存的秩序带来了潜在的威胁，有可能反客为主，成为新的主人，可是这么一来，他还能是外人么？
    
    因此我们看到外人这个词语给我们的纠缠，他既是客人又是敌人，或者两者都不是，他总是同时带有异质和同质的特性，这种模棱两可直接导致了好客的暧昧。因为好客的核心，恰恰是主体与外人的关系——没有无外人的好客。现在我们结束对外人的讨论，来分析好客，什么是好客。
    
    2．好客
    
    依据好客的对象以及规则，德里达把好客分为有条件的好客和无限的、绝对的好客，联系书中第二讲的标题，我们还要加上这一项：不好客。这个三项式的出现在我看来具有非常重要的意义，戴顶帽子，甚至可以说这是后结构主义的精华所在。
    
    让我们回忆结构主义运动的先驱，伟大的现代语言学奠基者索绪尔在《普通语言学》教程中给出的四原则之一——对立原则。这既是结构主义方法的巨大贡献，也是结构主义在人文科学领域的运动流产的根源所在。对立是意义的根本来源，然而在这里，差异必须被标记。
    
    这样，问题就出现了，我们如何对好客做出标记，既然我们已经知道，好客涉及的核心问题：外人概念的含义的模棱两可？
    
    现在让我们来看，康德和列维纳斯在这一问题上分别做出了怎样的处理。通过对和平问题的反思，我们不难推测在好客问题上（关于这部分，需要对杜小真老师的导读和方向红老师的《无限好客与永久和平》作一些不规范的引用）康德把和平的核心概念好客看作有限的权利，而相反，列维纳斯则把好客视作无限的责任。在这里，我们可以看到有限和无限这一对经过标记的对立。
    
    在这两个对立项的每一个之下，也存在着其不同的意义生成模式。在康德那里，通过自然状态与公民社会的对比，好客获得了法权的地位，既然是在理性法前、法下的权利，好客自然就必须接受其约束，在自然合目的性面前，必须强调好客的有限约束性，也就是说，好客必须针对客人而不是敌人，必须强调法律、法规的条件性而不是无条件性，一句话，必须强制外人成为客人。联系到政治思想，也许共和主义的权利观会更加利于说明这一点。这样，我们可以发现，在不大强调道德改善的康德那里，好客与“恶”尖锐对立，好客必须首先处在和平的前提之下。好客必须有安全的保障，安全如何保障？权力。国家权力，家长权力，技术权力。我无意深入涉及技术问题和应用性伦理等的讨论，只想强调这样一点，把好客作为法权的做法，本身就蕴含着堕落的危险：因为法律不是正义，法律起源的暴力蕴涵着批判的可能性。康德眼中的好客，其实就预先默认了家长制及理性主体的自我中心地位，与其说向他者无条件地开放，不如说是对他者地某种驯化。另外，作为权利的好客要求履行法律义务高于道德义务，这就是为什么康德在《论说谎的权利》中的论述如此不近人情，也是为什么康德的好客有堕向不好客的危险。
    
    现在让我们来看列维纳斯。显然列维纳斯对好客问题的讨论本身就基于对康德的批判。他认为康德的好客无可避免地将陷入“计算，调停和政治学。一切人反对一切人的斗争转变成交换和贸易。一切人反对一切人的冲突——同时，每个人又与一切人共同存在——像物质那样，转变成交互的限制和规定”。与此相反，通过前自然状态（这点我们可以转向德里达与之共有的犹太－圣经传统）与前自然状态之后的对立，列维纳斯把好客确立为一项无限的责任。这事实上是在试图把权利式的好客拉向道德一方。这个意义上，好客就必须无条件地开放，向一切人开放，毫无保留，朝向他者的面孔。好客不应该是主人对客人施展理性的暴力，而应该是他者向自我提出的权利；与其说和平保障了好客的可能性，不如说正是因为好客，和平才有可能。
    
    这样的论述与康德相比，让人感觉要高尚得多。然而把并非全然是绝对他者的外人当作绝对他者对待，是否已经过于偏离外人这个模糊概念？既然外人不能单独与主人、敌人相对立异取得完整的意义，列维纳斯的二项对立是否也有其缺陷？
    
    德里达在书中强调的正是这一点。把绝对的好客与不好客单独抽出来对立考察，固然能够实现意义分明的概念界定工作，可是同时也失去了好客的本义。好客具备非常的暧昧性，这里我们必须把好客还原为一个纯粹的活动来考察。
    
    之所以强调好客作为活动，是为了跳出主客体分立并赋予主体过分权利的思维模式。我们发现，在此前的思索中，无论是列维纳斯还是康德，都无可避免地把好客活动的主体和客体对立起来，用主人、客人的绝对分立使得二者泾渭分明。而且，尽管列维纳斯已经认识到康德的主体式思维之缺陷，他在对康德的好客进行批判、强调他者时，仍然是通过这个二元对立的颠倒来实现的。无论在主体跟客体中选择哪一端，都落入了逻各斯中心主义的窠臼，都试图让其中的一项来统御和压制另一项。
    
    德里达别样思考的可贵，正是看到了这一点。与他解构的众多对象一样，好客也有此不可能之可能性，由于其核心处的茫茫黑夜，我们无法简单地对好客作出界定（用理性之光照亮），而必须在实际地解构中来把握它。正是在好客权利的一面即法则，和义务的一面即好客之欲望和无条件性中，德里达发现了好客的规则：自我与他人、主人和客人、个人和公共等对立双方的转换。正如我们在外人进行剖析时发现的，作为人的定义的语言也好理性也好本来就蕴涵着暴力和疯狂，以此确定的主体之两面性也就不难理解了。列维纳斯思想的危险之处就在于，过分强调好客的“纯洁性”或者绝对无条件性，如同强调在政治生活中伦理的无限性一般，是极端危险的。绝对好客是不可能的，这不仅是因为现实政治生活的有限性和可计算性（如果世界上只存在我和你，那么伦理就是一切，然而世界上不只你我二人，在无限的绝对他者前我们都是有限的个体，计算不仅可能而且必须。马丁布伯式的“你和我”，只能作为一种良善的愿望存在，而远非事实），还因为这样一来就拆解了好客和侵犯的界限，使好客趋向于无限的败坏。
    
    如果无限的好客不能达到，那么是否我们就应该后退以承认康德式的法律规定下的好客就是好客而且是可欲的好客？德里达认为并非如此。正如法律的规定一般，权利式的好客（走向极端就是不好客）正因为其有限性，因为其潜在的家长制权力结构，父权式逻各斯中心主义，是可解构的，而真正的好客，就是正义，是那不可解构之物，是对不好客的每一次批判和解构的依据，也是人类必须正视的根本处境，是二项对立不能简单概括的“真实”，是永远溢出人类有限性的真正无限——但同时也不是无根基的无限性。
    
    3．死亡、幽灵及其他
    
    必须注意，在本书的后半部分，德里达把讨论的重心转向了死亡问题，尤其是外人的死亡问题。正是外人的死亡（从文中我们还可以发现，这种死亡是秘密的、外在的，没有留下可能的哀悼，同时也留下了无限的哀悼，通过不确定的死亡，把作为外人的死者转化成四处出没的幽灵，把对外人的容忍——好客变成了遗嘱，永远有待签名的遗嘱，召唤，永远有待回应或重复的召唤。由于时间关系和能力问题，关于德里达的幽灵谱系学以及更多的政治哲学思想本文不再探讨，我只想着重指出，这个讲座末关于死亡和传统的反复论述，敞开了通向《友爱政治学》的大门），把好客的无限性，对有限好客的无限改进放进了政治生活中。这个幽灵，也许就是乌托邦，总在建立的同时自我拆毁，总在自己不在之处出没。
    
    如此，如正义等政治哲学的永恒话题一般，德里达把好客也看作解构运动本身。好客永远不是拘泥于过去既存法权形式的有限存在，也不是只存在于乌有之乡的无条件的绝对好客，好客是路标，无路之路，是画斜线的存在，我们无法具体描述它，它总是在我们说出它的同时逃逸到无限之处，在定名之外，永远变动，其有限形式永远接受无限的引导，吸收无限的能量。这样，我们发现，好客本身就是人类的存在状况，就是人类语言的处境，看似自足，却永远离不开无限的提升——这种无限，既是无限的欲望（对无限性），也是对他人死亡的无限责任。这是无限的十字路口，永远接受牵引，忍耐内部分离之苦，却永远不曾失去方向，接受分裂的事实。
    
    因此，通过对好客的解构，德里达让我们通过踪迹（这一踪迹，便是无限责任在好客中的残留，应该说没有列维纳斯就没有对这种踪迹的发掘，但列维纳斯在发现它的时候又一次把它置入了意义系统）追踪到西方逻各斯意义传统建构之外的“存在”，即人的处境。通过对语言自身的解构，他更加激进地（尤其与阿伦特相比），在对政治、哲学进行意义分立的“科学”研究之外，给出了一种可以称之为政治现象学的可能性。指责这种直面现象而不进行道德提升的现象学分析是不必要的，因为如古典政治哲学一般，德里达也强调对无限欲望的控制，同时也强调这种无限欲望对有限性的牵引和提升。（当然，也别忘了列维纳斯的“死亡现象学”：现象学不应理解成对对象现象的沉闷描述，它还有先验的维度，如对他人之死的经验，对无限之他者的经验，一种无欲望对象的欲望······）我们所有的问题因此就在于，如何确证这种提升的存在？这个问题，也许应该到《马克思的幽灵们》和《友爱的现象学》中去寻找。而正是通过对好客的解构，德里达充分展示了语言尤其是解构语言的好客本性，“大门已经敞开，欢迎你，我的客人。”
    
    （三）
    
    很多人在谈论哲学问题时，容易把简单的问题复杂化。
    
    就拿这个德里达来说吧，他的问题很简单：犹太人问题。
    
    可是上面这篇文章却没有触及这个简单的基本问题华，结果把简单的问题复杂化了。
    
    维基百科雅克·德里词条介绍说：
    
    德希达1930年生于法国统治下阿尔及利亚的一个犹太家庭，虽有着犹太血统，却在一个充满着殖民气氛的环境长大，而且从小就被迫接受殖民地正规的法语训练。由于是犹太人，他在青少年及第二次世界大战期间饱尝惊恐与屈辱。十九岁来到巴黎，1952年考进巴黎高等师范学院攻读哲学，师从傅柯及阿图塞等，后来在鲁汶大学胡塞尔档案中心师从利科。从1960到1964年间，德希达任教于巴黎大学哲学系，1965至1984年返母校巴黎高等师范学院任教。当德希达刚开始其学术生涯后，法国的结构主义刚产生它的影响，德希达从一开始便质疑及批评结构主义，1966年正当结构主义的影响达至高峰时，美国的约翰•霍普金斯大学举办一个结构主义的学术会议，德希达亦被邀参加，他在会议中宣读他的〈人文科学论述中的结构、符号与游戏〉的论文，不用说，与其它参与者不同，德希达在这篇文章中对结构主义持保留及批评态度。在这次会议中，德希达认识了拉康，亦奠定了此后他在国际学术界的重要地位。1967年是德希达重要的一年，这个一生多产的思想家在这年发表了三本重要著作：《书写与延异》、《声音与现象》及《论文字学》。德希达的著作还有《散播》、《哲学的边缘》和《立场》等等。
    
    2001年，德希达被邀访问中国，并被获北京大学等颁授荣誉博士学位。2004年10月因胰脏癌病逝巴黎，享年74岁，他的逝世，也许标志着解构主义时代的结束。
    
    德希达的解构主义首先基本上是一种批判和颠覆传统西方理性主义文化的策略，这里传统西方文化特别是指西方传统的形上学与本体论，特别是以西方逻各斯中心主义（或逻辑中心主义）及语言中心主义为基础的形上学。西方传统文化采用二元对立的模式来论证人的理性、自由、道德及主体性，这些都是受到逻各斯中心主义和语言中心主义所规范的对人的限定与宰制，一个活生生的、充满血肉感情和真正自由的“人”就失掉了，德希达更着重由西方逻各斯中心主义和语音中心主义所产生的西方种族主义，他指出逻各斯中心主义或语音中心主义意味着理性主体或说话主体的中心地位，人在面对自然及客观世界、人在面对他人及整个社会的主体中心地位，都是以理性主体和说话主体的基本假设为基础及出发点，这种主体中心主义就导致（西方）种族主义。这种西方种族主义意味着西方文化的优越地位，并以西方文化去同化或“漂白”其它民族的文化，德希达讽刺地说，西方的“白种人”具有很强的“漂白能力”。
    
    逻各斯中心主义和语音中心主义其实是一体之两面。逻各斯中心主义意即以逻各斯为基础或中心的思想，逻各斯有理性、逻辑、话语、真理和根源的意思；语音中心主义是指语音能够呈现真理或意义的功能，或者说，语音和逻各斯（真理或意义）是一体之两面，语音是“能指”，而真理与意义是（超越的）“所指”，由语音将意义显现或呈现出来，德希达说：“语音的本质在作为逻各斯的‘思想’内部同‘意义’相联系，它与生产‘意义’，接受‘意义’，言说‘意义’和构造‘意义’的东西，具有直接的相近性”，又说：“···逻各斯中心主义也是一种语音中心主义：语音与存在、语音与存在之意义、语音与意义之理想性的绝对相近性”，又说：“因此，逻各斯中心主义将支持把事物之存在决定为在场（或呈现）。”西方文化从苏格拉底开始，经过基督教的中世纪时期，一直到现在，都受到逻各斯中心主义及语音中心主义的影响。柏拉图认为，思想和逻各斯是相同的，不过思想是灵魂内部不发出声音的对话，而将它发出声音来就是逻各斯（说话、判断），思想是灵魂自己的自我对话；柏拉图不但确立了人作为理性的思想主体，也强调了说话的逻各斯的优先地位。从古希腊时代起，希腊人就把他们自己的民族所使用的希腊语当成唯一“正当”的语言，把讲非希腊语的异族，统统称为barbarians，意思是“野蛮人”或“不会说话的人”（说话结结巴巴的人）。另外，基督教时代一开始，就受到希腊思想的影响，耶稣基督的门徒约翰在《约翰福音》一开头就说：“太初有道（Logos），道与神同在，道就是神”，这个“道”（Logos）有说话和真理的意思，和希腊思想一样，它表示真理与话语是一体之两面，一方面是真理与上帝，另一方面是上帝的话语，基督教把Logos翻译为“道”这个汉字亦很贴切，因为汉字“道”亦有说话和真理两方面意思。德希达认为，逻各斯中心主义和语音中心主义标举真理或意义的“在场出席”（presence），突显出一个理性的说话主体，或把人限定为一个理性主体，从而限制了人的自由，这全是西方形而上学的虚构，因此他揭力颠覆或解构西方的传统文化。
    
    西方的逻各斯中心主义和语音中心主义的一个作用就是建立绝对真理和塑造一个普遍同一（identical）的理性主体，这样就导致生命失去了个体的自由，德希达的解构主义的策略就是用书写去颠覆语音、用差异去颠覆同一性。西方传统文化受到语音中心主义的影响，认为话语优于书写，话语与真理是一体两面，话语使真理或意义“在场出席”，由于语音使意义重现，意义能保持同一；关于书写，西方哲学家如柏拉图、索绪尔、鲁索、利瓦伊史陀等都表示怀疑，例如，柏拉图认为，书写是一种“意义”（meaning）的自我异化（alienation），它引入不同解释之可能，与原本意思有差异，这种意义之异化最明显地表现在这个事实中：在作者缺席时，甚至在作者死后，书写符号能继续有指涉作用。因此，柏拉图能够指控书写犯了某种弑父罪。书写符号像非法的私生子，抛弃了生养它们的作者；话语才是合法的儿子，柏拉图指的是“铭刻在灵魂中的理智言词（word）”、“知识之活的言词（living word）”，而书写词语（written word）只不过是它的影像而已。为了反对西方传统文化的语音中心主义，德希达利用书写文字的模糊性、歧义性或差异性去颠覆话语的精确性与同一性。德希达认为，书写文字既然已经脱离了原作者而独立存在，就成为一个随时待阅读、待诠释和待赋予新生命的事物，这表明书写文字从一开始就作为一个无限可能差异的诠释体系而存在。解构既是一种创造性的诠释（hermeneutics），又是一种“延异”（differance）的自由游戏活动。德希达的“在延异中解构”的策略，其实施过程实际上是一种创造性的诠释活动。在他看来，一切诠释活动，都是优先于文本（text）的原创作活动；阅读就是错误的阅读（reading is mis-reading）。
    
    “延异”（differance）是一种不断产生差异（difference）的自由游戏或展现活动，它是产生差异的源头（differentiating origin of differences），它是一个“本源的延异”（originary differance），但这个源头是不完满（non-full）及复杂的（non-simple），因此“源头”（origin）这个名字又不太合适。德希达的“延异”的思想似乎启发自尼采、弗罗伊德、海德格、拉康和列维纳斯等哲学家，延异是一个隐晦的“无意识之异域”（alterity of the unconscious），它不是理性主义的、现象学的、具有清明意识的、在场的视域；它如尼采的权力意志、弗罗伊德的潜意识，是一种无意识（或潜意识）的自由游戏活动。一切理性主义的形上学系统皆源自这种延异的游戏活动，但形上学亦只是西方传统文化的虚构，哲学应重新发现延异的领域。同一性是理性主义的形上学的特征，而延异则是产生差异的“源头”。西方传统形上学习惯使用二元对立的思考方法，将事物区别开来，把它们凝固起来，把时间中的差异变化压抑起来，因而去显出事物的自我同一，这些都是理性主义的虚构。在延异的差异化活动中，二元对立中的一项将变为另一项的延异，它是在延异中的另一项，亦是另一项的延异，因此，理性主义的二元对立是一种理论的虚构。“延异”再不是一个言词（word）或符号（sign）去指涉一个在场出席的意义或真理，因它属于隐晦的异域。语言是在“延异”的游戏活动中自我产生或创造的，不再受逻各斯中心主义的支配。
    
    我们这里必须指出，德希达利用“延异”（differance）这个双义词去颠覆西方的语音中心主义的同一性，因为differance与difference在语音上是不可分辩的。因此，延异有两个意思：一、在时间上延迟（differer, defer）；二、差异（difference）。由于diffe-rance（中的a）是直接由现在分词（present participle） differant所派生，因此更接近动词differer之作用，而difference（差异）只是diff-erer之作用所产生的结果。于是，“延异”（differance）有“延缓”和“差异”的意思，它一方面是在时间上的“延迟”中的产生差异的自由游戏活动，另一方面又是“差异”之结果。
    
    差异是延异在时间的延缓中产生的，延异因此亦产生不断变化的意指关系（signification），或者说，它产生意指关系的运动（movement of signification），由于书写符号的模糊性及歧义性，这种延异的游戏活动在文本（text）的创造性诠释中更容易发挥其作用，它是一种绝对自由的、无底的（bottomless）棋盘游戏（chessboard），为了颠覆西方传统文化，这就是德希达的在诠释中延异的解构游戏活动或策略。
    
    德希达虽然透过书写与延异来拆毁意义理论，但又似乎没有正面提出质疑意义的严格理据。虽然德希达对现代思潮产生很大的影响，但他也是位极具争议性的哲学家，尤其受到一些较传统的思想家所反对。有一次在“文本与解释”的会议上，德希达和伽达默尔之间展开了一场精彩的对话，伽达默尔认为，对话中存在“相互理解”和实现“相互理解”的愿望；德希达郄认为，这种“相互理解”及实现“相互理解”的愿望是一种在场的形上学奢望，理解中呈现的“意义”毕竟仍是观念性的东西，伽达默尔不认同。德希达认为，除了诠释学的理解方式，更重要的是，还有解构主义的理解方式。
    
    （四）
    
    由于德里达的思想是出自犹太人的处境，所以一直以来都有很大争议。由于他的思想和英美哲学主流的分析哲学格格不入，因此他从来不被美国的哲学系所重视。他的思想影响非常广泛，被用作女权运动、同性恋抗争、黑人运动、动物权利等的理论武器。而他的思想也不被许多传统学者所接受，认为他破坏了西方文明。也有人认为他的著作没有什么价值，不过是巴黎产生的时髦而已。
    
    他死后，法国总统希拉克在一份声明中说：“因为他，法国向世界传递了一种当代最伟大的哲学思想，他是当之无愧的‘世界公民’。”
    
    也正因为这样，法国街头的千百辆汽车燃烧出来的熊熊大火，也是二十一世纪的著名景色之一。
    
    德里达的思想和穆斯林极端分子的内心，是相通的。
    
    那就是他们都自认为是现代文明里的他者，受到了西方的歧视。
    
    “他者与外人——歧视的来源”。 [博讯来稿]