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实拍：钱塘江大潮涌上堤岸 沿江大道瞬间被淹没(组图) 

浙江在线 9月18日报道，受台风影响，雨水增多，今年钱塘江潮涌高度比往年可能更高，更壮观，可看性更强。今天下午3时10分许，大潮到达杭州之江路珊瑚沙段，潮水经过的瞬间，现场沸腾了。潮水涌来的几秒钟内，巨大的潮水打上岸，之江路珊瑚沙路段满是积水，瞬间被吞没。 下午3时10分许，大潮来袭，巨大的潮水打上岸，之江路珊瑚沙路段满是积水。 下午3时10分许，大潮来袭，巨大的潮水打上岸，之江路珊瑚沙路段满是积水。 下午3时10分许，大潮来袭，巨大的潮水打上岸，之江路珊瑚沙路段满是积水。 下午2时，潮水到达钱塘江下沙七格段。 下午3时10分许，大潮来袭，巨大的潮水打上岸，之江路珊瑚沙路段满是积水。 下午2时，潮水到达钱塘江下沙七格段。 下午3时10分许，大潮来袭，巨大的潮水打上岸，之江路珊瑚沙路段满是积水。 下午3时10分许，大潮到达之江路珊瑚沙段。 下午3时10分许，大潮来袭，巨大的潮水打上岸，之江路珊瑚沙路段满是积水。 下午3时10分许，大潮来袭，巨大的潮水打上岸，之江路珊瑚沙路段满是积水。

0 刘正教授论文《<陈寅恪的最后20年>述评》 2016-9-19 《陈寅恪的最后20年》述评  　　甘于寂寞的史学大师陈寅恪先生，生前和死后却几度被学界高度重视。现在，他又了显学！加之清华大学葛兆光先生、中国艺术研究院刘梦溪先生的大力论著，陈寅恪先生的文化形象成了一尊神像，使人如坠深渊、如临歧路。呜呼哀哉！  陈寅恪先生的一生，经历了满清、民国、新中国三种社会变革时期，从康梁变法、庚子之变到满清下台、辛亥革命，从留学日美、读书德法到丧祖失父、兄死母亡，从避乱西南、客居香港到北上京都、南下两广，从留命任教、思想改造到反右浪潮、停职思过，从文革风暴、人妖颠倒到挨批挨斗、目盲足跛，直至夫妻双亡……陈寅恪先生的一生是一个中国传统知识人在三种社会变革时期和历史发展过程中的典型代表，是近现代中国思想和文化、社会和历史发展变换的真实的写照。换句话来说，陈寅恪先生作为个体，其一生的遭遇和他的文化思想与价值取向是一个传统知识人在复杂的社会和历史转换中所出现的不可避免的悲剧。  当传统的价值取向失落之后，陈寅恪先生以其个人之力，独守其旧，不为外界所左右，以其独特的学术理性和文化心境构筑了现实中不复完卵的价值取向，以他天才而杰出的研究成果和独步而独立的学术结论证明了中国文化本位思想是中国社会和历史发展的永恒价值尺度，并最后与他的选择勇敢地同归于尽而九死不悔。用他本人悼念王国维先生的自尽时所说的话来说，即：“近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致巨疾之变，纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之挤击，而已消沦丧于不知不觉之间，虽有人焉，强聒而力持，亦终于不可救疗之局。盖今日赤县神州值数千年未有之巨劫奇变，劫尽则穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽。”  七十多年后的今天，读来尚有字字见血，句句见泪之力量。  陈寅恪先生是江西修水人，祖父那湖南巡抚陈宝箴，父亲是晚清诗坛四大公子之一的陈散原，长兄是岭南画派创私人陈师曾，表兄是前台湾国防部长俞大维，母亲是晚清诗坛著名女诗人俞明诗，舅父是晚清诗坛大诗人俞明震．再往外拓展一下：陈师曾又是现今大画家范曾的姑父，俞大维和蒋经国是儿女庆家．俞大维长兄俞启威又是江青的第一丈夫．其弟陈方恪是旅法共青团创始人之一．其妻唐晓莹的祖父是晚清台湾巡抚唐景崧……毫无疑问，自阿上述政治、文化、姻亲关系中的陈寅恪先生，有着不同寻常的家庭背景。在他的挚友中，如王国维、梁启超、赵元任、吴雨僧、胡适、丁文江、张君劢、董作宾、俞平伯、傅斯年……在他的学生中，如冯友兰、劳干、周一良、季羡林、王力、杨联升、钱钟书……举凡现当代政治、文化、学术界各类顶尖人物皆和他有关。他是清华国学研究院四大导师之一，又是敦煌学的创始人，更是中古史研究的开路先锋。他懂二十几种语言和文字，能写流利的古希腊文、日文、德文、英文、法文、蒙文、吐火罗文、梵文、满文。他开创了以诗证史的研究方法，从此以后古代文学作品又具有了史料价值。他把对元蒙史的研究极大地推进了一步，至今仍无人能出其右。他对隋唐史的研究成了国际上中古史学的开山祖师。他在国民代表大会上当面训斥过蒋介石。他又曾在中山大学寓所拒绝会见权倾一时的乱臣贼子康生，毛泽东兴冲冲地去莫斯科拜会斯大林，却万万没有想到这位共产国际的教主向伟大领袖谈起了陈寅恪的中古史研究和中亚史研究成就。这样一个史学大师，在新中国成立后却令人不解地研究起《再生缘》中的小女子陈端生和明末妓女柳如是的生平事迹来，而且又是在双目失明的情况下，一下子推出了上百万字的巨著《柳如是别传》和著名的论文《论再生缘》。这使得他成为中国历史上自左丘明、钱大昕之后第三个盲人史学大师！  为此，国际学术界百般不解。  但是有一老一少两个人读懂了陈寅恪晚年研究和诗文的用心。这一老是当时中国科学院的院长、史学大师郭沫若先生。这一少却是当时年仅28岁的青年历史学家余英时先生。  郭沫若先生在短短的一年多时间内，一近十篇论文之排炮，对着陈寅恪先生的《论再生缘》一书展开了批判，据此过了二十年后，当时已是耶鲁大学终身教授的余英时先生结集出版了名为《陈寅恪晚年诗文释证》的惊世著作。一时间，陈寅恪的晚年著作之思想，成了国内外学术界的热点话题。当时被国外戏称为“文化沙皇”、又是陈寅恪早年弟子的胡乔木，立刻带兵领将，针对余英时先生的这本著作和有关论文展开了又一轮排炮的反击！  余英时先生，安徽潜山人，1930年生于天津。1950年开始在香港新亚书院及新亚研究所上学，师从著名国学大师钱穆先生。1956年至1961年就读于哈佛大学，师从陈寅恪先生的弟子杨联陞先生，获博士学位。曾任密西根大学、哈佛大学、耶律大学讲座教授、香港新亚书院院长兼中文大学副校长。现任普林斯顿大学讲座教授、台湾中央研究院院士。著有《汉代中外经济交通》、《历史与思想》、《史学与传统》、《中国思想传统的现代诠释》、《文化评论与中国情怀》、《中国文化与现代变迁》、《历史人物与文化危机》、《士与中国文化》、《方以智晚节考》、《论戴震与章学诚》、《红楼梦的两个世界》、《中国近代思想史上的胡适》、《陈寅恪晚年诗文释证-兼论他的学术精神与晚年心境》等。  如此说来，陈寅恪先生还是余英时先生的师爷辈的人物呢。  可以说把陈寅恪先生的此文中的文化使命感和价值观立刻昭然若揭于天下。这就是余英时先生当时写下的那篇著名的《人生》杂志1958年12月号上发表《陈寅恪先生〈论再生缘〉书后》一文的宗旨。我们所看到的公开反映就是陈寅恪先生在1964年撰写的《〈论再生缘〉校补记后序》一文这样一段话：  《论再生缘》一文乃颓龄戏笔，疏误可笑。然传播中外，议论纷纭。因而发现新材料，有为前所未知者，自应补正。至于原文，悉仍其旧，不复改易。盖以存著作之初旨也。噫！所南心史，固非吴井之藏。孙盛阳秋，同是辽东之本。点佛第之额粉，久已先干。裹王娘之脚条，长则更臭。知我罪我，请俟来世。  这里面出现了“传播中外，议论纷纭”和“知我罪我，请俟来世”两组用语。那么，是“知我”呢还是“罪我”呢？通过香港大学的李玉梅博士在1987年10月25日致余英时先生的信中一段话，我们就可以找到答案了：  　　 “晚正研究史家陈寅恪，因于八月下旬结识陈老二女儿陈小彭、林启汉夫妇，畅谈陈老事，至为投契。小彭夫妇于一九五四年调返中山大学，据称此乃周恩来之意，好便照顾陈老云云。今则居港七、八年矣。于细读教授有关大作后，小彭命我告知教授数事如下：  　〔一〕陈老当年于读过教授〈陈寅恪论再生缘书后〉一文后，曾说：‘作者知我’。  　〔二〕教授《释证》页七十（按：此指一九八六年新版）有‘陈先生是否真有一枝云南藤杖之疑’，答案是肯定的。  　〔三〕陈老夫妇确曾有为去留而争执之事。  　　小彭夫妇对教授之注陈老思想，能得其精神，深觉大慰，特命余来信告之。”  不用再多说什么了。此时无声胜有声。陈寅恪先生在《旧历壬寅六月十日入居医院疗足疾至今适为半岁而疾未愈拟将还家度岁感赋一律》一诗中曾经写下了这样一句：“后世相知或有缘”。我一直很怀疑这句话其实就是说给余英时先生的。  现在需要叙述一下余英时先生的主要观点了：  余英时先生在解读陈寅恪先生晚年诗文时认为：陈寅恪写《论再生缘》有双重含义在内，其一是感怀身世，寓自我伤感之情。其二是感概世变，抒发其对极权政治的深恶痛绝之情。而陈寅恪先生写《柳如是别传》的用心则是以300多年前的明清故事，处处结合当前的兴亡遗恨，尤其是他个人的身世。在极权主义时代，陈氏感叹本人所追求的那种“独立之精神，自由之思想”之不能实现。陈氏以文化遗民的心境走进了新中国。  换句话说，余英时先生主张一代史学大师陈寅恪先生以研究著作借古讽今、指桑骂槐地抨击当时的文化专制现象。  为了证明自己的判断，余英时先生破解了陈寅恪先生晚年所写的古体诗。比如陈氏的《男旦》一诗：  改男造女态全新，鞠部精化旧绝伦。太息风流衰歇后，传薪翻十读书人。  余英时先生认为：这是陈氏对当时的思想改造运动中出现的部分知识分子不顾及廉耻的政治表现进行的批判和嘲讽。  又如陈氏的《苦热》一诗：  墨儒名法道阴阳，闭口休谈作哑羊。屯戌尚闻连浿水，文章唯是颂盛唐。  余英时先生认为：这是陈氏对当时的文化专制情况下只许歌功颂德的批判和嘲讽。  应当说，余英时先生的上述解读是十分精湛和精准的。陈寅恪先生自己就曾说他晚年的议论时政的诗歌属于“晚岁为诗欠砍头”的言行。但是，限于当时的改革开放之前的封锁的大环境下，余英时先生的论著更多的是建立在一种基于考证学基础上的推测而来的结论。就事实本身而言，则缺乏实证。这使得“冯依北们”可以将余说斥为“假说”、抨击“其论非实”、是属于“不怀好意”、是“蒋帮反动文人的反共言行”等等。  十年后，毕业于中山大学中文系的青年作者陆键东，推出了他的这本《陈寅恪的随后20年》一书。  陆氏此书的出现，使国内外陈氏研究学者们百感惊讶和情不自禁。  首先，这部书真实地再现了陈寅恪晚年的生活情景：挨批、挨斗、被抄家、甚至被开除公职等等细节，以及陈氏本人由此而来的大致思想变化。凡此种种，印证了余英时先生的书中对陈氏晚年心境和诗文所作的种种推测。特别是陆键东书中对一些事件当事人的档案材料的使用，加深了余英时先生大部分推测的可靠性。作为力证，已经不可动摇。  其次，本书首先揭示出为学术自由、民主而请命的陈寅恪，放弃了升官和进京等良好条件，更直颜犯上，铮铮铁骨，诚为当代知识份子的楷模。如他对周扬的质问，如他对郭沫若的态度，如他对胡乔木的责难……  陈寅恪先生不惜以一死之心向当时极左思潮控制下的种种文化专制和政治运动提出抗议和抨击，乃至于见之于书。今天，我们可以很轻松和时髦地说那个特殊的时代存在着文化专制和极权主义统治。但是在陈寅恪时代，当大家都在高举三面红旗、投入双百运动、参加反右、批胡适胡风等活动时，却有陈寅恪这样的学者站出来，书至于史，见之于墨，为自由空间和学术民主而抗争，他那史学大师的慧眼和哲人的智慧，又岂是我等时代各路学人所能望其项背的。  当然，陆键东先生此书的致命弊病乃在于不了解陈寅恪先生的学术思想及其深刻内涵，造成无法向读者说明陈氏学术成就高明之所在，这是第一点不足。其次，该书作者对其所使用的史料的理解以及陈氏文章用心所在，有些陌生。比如，该书213页引用陈寅恪1957年致刘铭恕的信：“弟近年仍从事著述，然已捐弃故技，用新方法，新材料”，陆氏书中如此评价说：“捐弃故技，用新方法，新材料等语，出自被视为老古董陈寅恪之口，这说明陈寅恪的学术思想与学术追求晚年内仍在发展与变化。”  ——此言差矣！陈氏此信在上述几句话之后马上就说明了他的“捐弃故技，用新方法，新材料”的真正内涵了，他说：“固不同于乾嘉考据之旧规，亦更非太史公冲虚真人之新说”，也就是说他使用的这一研究方法根本不是“太史公（马）冲虚真人（列）之新说”！他在这里以太史公司马迁的名字暗指“马”字、以冲虚真人列子的称号暗指“列”字。众所周知，“太史公” 和“冲虚真人”是属于老古董的象征，而不是什么“新说”。陈寅恪先生巧妙地衣藏头诗的模式指明了他的史学研究方法根本不同于当时流行的“马列主义新说”。与此同时，根据海外坊间传说，他还写有《读〈史记〉、〈列子〉》一诗。这首诗的第一句就是“虚经腐史意如何”。根据上述对“太史公（马）冲虚真人（列）之新说”的解释，则“《读〈史记〉、〈列子〉》”一诗其内涵显然就是陈寅恪先生对“马列主义新说”的评价。接下来，该诗的下一句就是“谿刻阴森惨不舒”，即陈寅恪先生把马列主义看成是“豀刻阴森惨不舒”的文字狱。这代表了作为封建遗老遗少、资产阶级史学家之一分子的陈寅恪先生最为真实的内心世界！  一句话，陆氏书中完全没有明白他的解释和陈寅恪先生的本意正相反！  陆氏此书一出版，就立刻引起了知识人和文宣系统官员们的一致关注。  先是洛阳纸贵般的加印册数、举行发布会。紧接着又有人上告陆氏此书泄密、不实、右倾、抨击现实社会、制造不安定因素、挑拨党和知识份子之间感情等等，大小帽子又上了一篓筐，直至引来了高层文宣系统官员对此书的“终极关怀”。上，研究陈寅恪先生的文化思想，我并不完全赞成余英时先生的文化遗民说。因为寅老一生之思想早在上个世纪三十年代就已经定型。他称自己是“思想囿于咸丰同治之世,议论近乎曾湘乡张南皮之间”，又表明了中国文化的发展在于“宋代学术之复兴”。因此，我在《文史哲》、《新华文摘》等刊物上发表的研究寅老思想的论文中，首倡一说，即：寅老思想是当代新儒学思想的文化论证。这才是现代思想史意义上的陈寅恪。，学术上的论争是自由空间、气度、学识等素养的施展地。我希望不会有人利用我在发表论文中的观点，来抨击余英时先生的见解，因为学术争论和政治主张是需要区别对待的。但是，我也会就余英时先生论著中的一些敏感的猜测提出批评和商榷，为了历史的真实。学术界杯炒作得纷纷扬扬的陈寅恪热，其实是和辜鸿铭热、熊十力热等一起属于国学热的一个支流，但是目前却成为有些人对抗主流意识的中流！这也就是文宣系统官员们对此书感到头疼的原因所在。从这一意义上说，葛兆光、刘梦溪等先生的造神性论文，有其可取之处。但是历史上]、思想史上的陈寅恪却不该是这样一尊神像，而是生在湖南、长在国外、死在广州的客家人！他的祖父晚年被慈禧太后下旨赐死，他的父亲晚年为抗日自绝身亡，他本人晚年挨批挨斗而死，一家三代人的不幸！真是欲哭无泪，寅恪大师千古！这是二十世纪文化人的大劫！  王国维、陈寅恪这二十世纪的两大历史学家照亮了中国古代文化与历史研究的各个角落，他们把我们从古代领到了现代学术圣坛。 刘正教授论文《评<生殖崇拜和中国青铜器时代>》 2016-9-19 最近十几年来，随着对中国古代思想和文化研究的深入，生殖崇拜现象作为研究中国远古文化起源的一个视角，越来越受到中外学者们的重视。早在上个世纪八十年代中期，亡友赵国华学兄就开始了对这一问题的研究，并留下了《生殖崇拜文化论》这部遗著。而后，又有傅道彬博士也出版了专著，继承并阐发赵氏的观点。当然，有关此类研究，更早也许我们可以上溯到郭沫若和闻一多等人对阴阳爻符号取象于生殖器崇拜的解说。在台湾学术界，杜而未博士和旅日台胞王孝廉博士的神话学说，也是以此视角来建构其各自的文化起源论体系的。在日本汉学界，从老一代著名汉学家白鸟清教授、池田末利博士，中经森安太郎教授、铁井庆纪教授，到现今的御手洗胜博士，都有专著或专文对此问题进行研究。在俄罗斯汉学界，有李福清博士。在美国汉学界，有周策纵博士和艾兰博士。在匈牙利汉学界，有陈国博士。在瑞典汉学界，有高罗佩博士。在法国汉学界，有马伯乐博士和库拉耐博士……所谓“此道不孤”之说，谓为信然。  但是，这并不能减少我对这类研究的一点疑虑和担心：勿庸置疑，对远古文化起源问题的泛生殖崇拜论倾向的研究，更多的是建立在对原始文化的文化人类学解读基础之上的。萧兵教授和何新教授的系列专著，就是这类研究的产物。我曾就此问题向赵国华教授当面置疑，也曾在《哲学研究》上刊发了我对他的这一研究的反驳和置疑。因此，我对这一视角的研究一向主张：与其把远古文化的起源归结为生殖器崇拜，不如归结为感生信仰和高媒传说更为合理。所以，我在《周易发生学》（1993年，中国环境）一书和《金文氏族研究》（2002年，中华）一书中都有专章力主有限的承认生殖崇拜和远古文化起源问题的派生关系。有鉴于此，当黄自随先生的这部专著《生殖崇拜与中国青铜时代》一书出版后，我的确感到有责任写点感想，以就正于同道。更加之今天虽然有世界一流大学的洋博士后洋博士洋硕士学历在身的我，当年也不过和他同样是一名极其普通的大专毕业生，“惯曾为旅偏怜客”的经历，也是我在初读此书后就立刻答应了要为他写点文字的原因。  在我一读此书之后，的确，我的感觉是忧喜参半的。喜的是这样题材的一部著作居然能出自一位二十几岁的大专毕业生之手！更为难能可贵的是：本书对相关史料的使用，基本上能用所能用，而且在全书的总体布局也十分适当。平心而论，二十年前的我，是没有他今天的这种学养和功力的。为此，我十分佩服为此书的出版而付出了巨大心血的湖南学界各位师长们！二十年前，在我孤独忧患和坎坷的青年时代，是湖南学界的师长们及时地向我伸出了援助之手，使我能一步步的从京城走向世界。今天，还是二十年前帮助过我的那些师长们，又在黄自随学弟的身上倾注了全部心血！我总算明白了“湘学”一直盛行不衰的原因。  但是，我的忧虑还是满多的。首先，在对专业术语的使用上，时有不规范之处。比如，在该书第175页上有“金铜铭器”一语，在第208页上又有“青铜铭器”一语，这就显得极其生硬。标准用语应该是“铜器铭文”或“金文”。这样的例子还出现在他对文化人类学理论术语的使用上（如果不是国内翻译术语不准确的话）。其次，该书有的章节，论述就极为粗糙。特别是《论屈原水死》、《对水的原型之考察》、《“主”考》、《夏、商、周之名试释》四章内容，我感觉才刚刚开始进入本题，几个重大问题已经隐约可见，正当我准备高呼“英雄所见略同”想赞叹他的眼力时，他却已经收了笔。这使我开始审视他对这几个问题的看法是否已经到了相当的深度？当然，我也把该书《金石与青铜鼎崇拜》和《论酒》两章直斥为“通文胡说”。因为他对铜鼎·酒和生殖崇拜之间的比附性论述过多，反映出作者对铜器类型学和古文字学的陌生，也是他在治学方法上“假设”过于“大胆”的结果。在解释远古文化的起源问题上，我并不赞同以生殖崇拜说来“放之四海”的那种研究方法和立场。其三，对原始史料挖掘不足，这是我对全书的一个基本评价。比如，该书在《原始宗教生殖崇拜》一章中，引用的论据还是老掉牙的汉画像砖石上的伏羲女娲交尾图像来论说。而实际上，最近在山东出土的周代陶盉上已经出现了交尾蛇的图像，这为伏羲女娲交尾传说的产生年代和地区提供了最为直接的力证。详细可见拙著《金文氏族研究》第124页。在《论巫史》一章中也出现了同样的情况。如果他没有读过日本汉学界著名的上古文化史家小南一郎博士有关“史”的起源问题的著名论文的话，那我并不能指责他什么。然而，国内学者如阎步克教授，国外华裔学者如周策纵博士皆有专书专文研究过巫史问题，可在本书中却看不出一点痕迹。或许，他对此似乎并不知道？在对巫咸·巫彭和巫尫的神话学考证上，作者用力颇多——我恰恰已经写有近十万字的《巫彭巫尫考信录：对荆楚文化和原始宗教信仰的思想史研究》一本小册子待出——所以，我建议作者可以以此作为一部专著，来进行更为深入的考证和研究。我很愿意就此问题和他进行交流，包括合作研究。  在涉及到具体的考证方法上，作者不可避免地时常出现以“今”释“古”的现象。即，以汉代以后的史料和现今少数民族地区史料来解说先秦文献。如，该书第41页对“中”字的考证。类似的问题还很多。文化人类学的考证方法多大程度上能够复原远古时代的史实，这是中外正统的考证学家们所置疑的问题核心所在。从德国历史语言考据学派到日本东洋史学京都学派的学者们，一般是对此持否定态度的。当年法国汉学家以云南少数民族地区的舞蹈和歌谣来解读《诗经》，就遭到了德日两国汉学大师们的联手反驳。如果作者能够对此有所觉察的话，或许他在《论屈原水死》、《对水的原型之考察》、《“主”考》、《夏、商、周之名试释》四章中一些“大胆的假设”（如他对夏商周之得名的假设，他对青铜鼎之取象的假设等等）就可以避免了吧。  时下的学术界，愿意认真做考证研究的学者并不多见。仅有的几篇考证文章，又多是非帛既简的内容。尽管那些“考证”，又多是只证不考，实在让人倒胃口。一个普遍的现象是：在文化史和思想史的研究上，以论代考的现象十分严重。当然，这需要扎实的西学功夫。没有脚踏实地的阅读西文原著的功夫，是当不了李泽厚的。当不好反而给人以“以小说家的身段来写思想史”的感觉。  对上古神话进行思想文化史的解读性研究，是件非常艰巨的工作。首先着眼点的选择就是个蜀道难的大问题。在这方面成功的典范前有丁山教授的《中国古代宗教神话考》一书，后有张军博士的《楚国神话原型研究》一书。赵国华教授《生殖崇拜文化论》一书的本义不在于此，而何新教授的《诸神的起源》一书乃至此书的几次修订本，和丁张两书相去尚远。  通览本书，作者居然没有注意到感生信仰和生殖崇拜之间的关系问题，没有注意到火历和寒食在建构上古思想文化史上所起到的特定的作用和意义问题……这是让我非常惋惜的。我曾设想著述《感生帝说的研究》、《寒食与火历》、《西周初期史官制度的起源及其职能》三部专著，来建构我的上古文化发展史观。出于对同道的景仰，我以为他一定有不少和我“所见略同”的。但是，至少目前为止，我还有待观望。另外，对国外研究资料和国内金文资料在使用上的不足，也是让我为此感到遗憾的原因之一。  在道出我的这一喜和一忧之后，我特别想肯定作者力图重新建构上古文化起源观的努力。不谈学术观点，从学术著作的总体构成上来说，本书是极为适当的。这反映了作者驾驭学术史料和学术理论的能力，已经远在时下的古代文学专业的硕士研究生水平之上！为此书作序的王立新教授，是我的朋友之一。作者在后记中所答谢的不少人和我也是非师即友的关系。我可以十分肯定地说：这部书的作者学术能力已经达到了古代文学专业博士研究生的一般水准。我从本书的结构上多少看出了作者的鸿篇巨制的目标。希望他能以此作为起点，加以时日，一篇优秀的博士论文和一名优秀的上古思想文化史家就要出现在湖南学界！  《生殖崇拜和中国青铜时代》，黄自随著，远方出版社，2002年5月第1版。 东方维纳斯：这些残破的佛像意味着什么？（图） “破碎与聚合：青州龙兴寺古代佛教造像”于9月3日至9月20日在中央美院美术馆举行。 本次展览是第三十四届世界艺术史大会的特展，由中央美术学院和青州市博物馆联合主办，中央美术学院美术馆与中央美术学院人文学院共同承办。展览共展出古代佛教造像约50件（组），既有较为完好的造像精品，又有部分残破的造像。策展人希望在“破碎与聚合”之中，向观众阐释青州龙兴寺古代佛教造像的意义和价值。同时也希望提示给观众一种不同于以往的新的观看“雕塑”的视角。 1996年发现的山东青州龙兴寺窖藏佛教造像是上世纪中国最重要的考古发现之一，出土的数百件石雕彩绘贴金造像包括佛、菩萨等题材，绝大多数是北朝晚期，即公元6世纪的作品。20年来，研究者对此发表了大量学术论著，形成了中国考古学和古代艺术史研究的一个热点。 这批造像中几件造型精妙的菩萨像，常常被誉为“东方的维纳斯”。 贴金彩绘佛坐像北齐-隋（550-618年） 贴金彩绘菩萨立像北齐（550-577年） 与以往在近代西方舶来的“雕塑”概念下看待这批造像不同，这次展览进一步展现了窖藏发现时的原始状态，即在保存部分较为完好的造像的同时，还出土了数量难以统计的碎片。这些碎片是北周武帝灭佛的结果。但迟至12世纪前后，这些不同程度受到破坏的造像及碎片才被按照某种特定的仪式加以埋藏。数量惊人的碎片为何可以跨越数个世纪保存下来？原因是造像在佛教内部被看作佛陀的化身，而其碎片也被看作具有灵力的“舍利”，所以要倍加珍重地予以保存。有的佛教经典还指出，残破的佛像可以在国泰民安的时代重新聚合在一起。这类现象和观念反映了中国文化内部对于艺术品全然不同的一种理解，即佛教造像并不只是呈现为一种造型的、视觉的形式，而是具有其内在的生命力。 这个展览启发观众从中国传统文化的背景出发，重新理解“雕塑”的意义，在解构旧有的“雕塑”概念的同时，又为建立现代艺术观念与形式与中国传统的链接提供了可能性。 一佛二菩萨贴金彩绘像东魏-北齐（534-557年） 法界人中像北齐（550-577年） 破碎与聚合：青州龙兴寺佛教造像的新观察 与许多宗教一样，佛教在公元前6世纪兴起于北印度时，并不绘制或雕刻释迦牟尼本人的形象。公元前3世纪，佛教传入印度河中游犍陀罗（Gandhāra）地区。这一地区在亚历山大（Alexander the Great，公元前356~前323年）东征以后，受到希腊文化中雕造人像传统的深刻影响，佛教因此融入新的文化元素，开启了造像的传统。传入中国的佛教被称作“像教”，佛像是其礼拜仪式的核心。这些外来的形象，极大地改变了中国人的神明观念和对彼岸世界的理解。 彩绘菩萨半跏像北齐（550-577年） 贴金彩绘菩萨立像北魏晚期（494-534年） 佛和菩萨的形象，不能被简单地理解为一般意义上的“雕塑”，换言之，这些造像根本不是以艺术的名义制作的。在中国中古时期的禅学中，佛教徒修行离不开“观像”，而观像即观佛。信徒先是由眼睛“粗见”一尊佛像，最后打开“心眼”，在心中呈现出真正的佛。在这个过程中，观看和默想交替进行，造像实际上是信徒的精神进入另一个世界的引导物。但这一引导物往往与真实的神明合而为一，在很多佛教故事中，佛或菩萨自身的力量即显现于造像中。 敦煌唐代323窟的壁画描绘了“石佛浮江”，“金像出渚”两个传说。前者画的是西晋建兴元年（313年），两尊石佛像浮至吴淞江口。渔人以为是海神，便请来道教徒祷祝，但风浪弥盛。而当一些佛教徒前来迎接时，则风平浪静，石像浮江而至。后者描绘东晋咸和年间（326~334年）丹阳地方官高悝于桥下获一金像，上面的铭文说该像为印度阿育王第四女所造（有的文献说是阿育王为其四女所造）。当佛像被载至长干巷口，拉车的牛停止不前。高悝便在此建造长干寺。不久，一位渔人发现金像失落的莲花座漂浮在海面上，一位采珠人又在海底发现了金像失落的背光。这些残块被捐赠给寺院，皆与金像十分吻合。 根据唐人道宣所撰《集神州三宝感通录》和其他文献，高僧刘萨诃在北魏太延元年（435年）路经凉州西北番禾县御谷山时，预言一尊“瑞像”将会出现于山崖间：“灵相具者则世乐时平，如其有缺则世乱人苦。”87年后，即北魏正光元年（520年），这尊巨大的佛像从山岩间挺立而出。但时值天下大乱，佛像有身无首。石工几次雕镌修补，又每次都坠落。北周立国之初，佛头在凉州城东出现。但北周仍不太平，因此佛头又频频坠落。直至隋统一中国后，弘扬佛法，佛像才身首合一。这个故事见于敦煌藏经洞出土，现存大英博物馆的一幅8世纪的绢画上。 大英博物馆藏敦煌藏五代刘萨诃番和瑞像绢画 造像是神明的化身，有着自身的生命。基于这类观念，佛像的破坏，也令信徒们联想到佛陀的涅槃。在早期印度流行的佛陀生平故事中，释迦牟尼亲身作证，以显示表相的虚无。他的身体在寂灭七天之后被荼毗（火化）。火焰熄灭之后，留下部分骨头、牙齿以及许多坚硬的结晶体，这些遗物即所谓的“舍利”（ arīra），而佛陀由此获得超越生死、众苦永寂的永恒。佛陀在入灭之前宣称，如果信徒们供奉舍利，将为他们带来功德，保佑他们有一个美好的未来。各地区的信徒争夺到这些舍利后，纷纷起塔供养。 据说一部分舍利传入中国，如公元248年粟特僧人康僧会（？~280年）就将舍利带到了孙吴的首都建业（今南京）。唐代高僧玄奘（602~664年）从印度回到长安时，除携带大量经书、佛像，还有“舍利百余粒”。但是，舍利的数量远不能满足信众的需要，因此舍利的概念便逐步扩大。除了骨舍利、发舍利和肉舍利这类所谓的“生身舍利”，经卷也被看作“法身舍利”，“若无舍利，以金、银、琉璃、水晶、玛瑙、玻璃众宝等造作舍利……行者无力者，即至大海边拾清净砂石即为舍利。亦用药草、竹木根节造为舍利”。各地佛塔地宫所出土者，多见玻璃珠、钱币、香料等等，是所谓的“众宝”。有多位学者敏锐地指出，在山东发现的几处窖藏中，破碎的造像也被看作舍利。 1984年，距离青州不远的临朐县上寺院村沂山明道寺地宫发现一批残损的造像，包括北朝到宋代佛像碎块1200余件。据地宫出土的《沂山明道寺新创舍利塔壁记》载，来自外地的僧人觉融、守宗游至此地，“目睹石镌坏像三百余尊，收得感应舍利可及千锞，舍衣建塔”。这句话可能意指残损佛像感应生舍利。这种感应之说虽未必是事实，但却反映了当时僧人们可能也将残造像也看作“法身舍利”之类。他们将地宫中保存有这些残损造像的佛塔径称作“舍利塔”，便是一个直接的证据。明道寺地宫出土的造像残块排列有序，上层为中小型佛像的躯干、下肢、胸部、头像等；中层和底层是较大的造像的躯干、佛头、背屏式碎块等；佛头一般面向下，绕墙根摆放。《壁记》还记载，附近寺院僧人参加了当时的起塔典礼，其中就包括青州龙兴寺的僧人。 2003年，济南老城县西巷开元寺北宋熙宁二年（1069年）佛塔地宫遗址附近发现两处造像埋藏坑，出土八十多件破碎的北朝至宋代造像。其中长方形的H40埋藏坑距离地宫仅0.4米，显然是有意识地选择的地点。该坑南北长4.4米，东西宽3.6米，南部正中设有带台阶的入口，中部有边长2.4米的夯筑方台，造像残件环绕四周，大部分面向方台。这种排列有序的现象，说明当时举行过一定的仪式。 破坏造像不仅是对于一种眩人耳目的形象的攻击，也意味着对于其宗教力量的毁灭。在其对立面，佛教徒则以其特有的方式，对这场灾难加以补救和转化。在他们看来，既然佛像是佛陀的化身，那么其残破便意味着佛陀化为千万。一场劫难犹如一场烈火，火焰熄灭后，千百块碎片依然坚硬，如同舍利一样，依然充满着“灵力”（sacred power）。 它们不仅是一种象征性的符号，而且是一种圣物。修复造像的人们，不仅试图恢复形象的完整性，也在努力维护其内在的神圣性。对于那些过于破损而无法再次修补的造像，人们则将其碎片悉心加以保存、聚合，并择时郑重地加以瘗埋。这些碎片如同神明的须、发、爪，仍可引导人们想象和追忆其整体；至于那些完全看不出任何形象的碎片，也不可随意丢弃，因为它们曾是圣像的一部分。他们甚至可能幻想，像长干寺造像和凉州瑞像的故事所讲的那样，当某种机缘到来时，那些失落的莲花座、背光、佛头会重新聚合在一起。聚合，意味着他们和它们重新拥有力量，也意味着一个新时代的到来。 一佛二菩萨贴金彩绘像东魏（534-550年） 佛教徒的这种认识不只局限于佛像，还扩展到几乎所有的造像题材上。在龙兴寺窖藏内有一座被损毁的盛唐时期的小石塔。这座小塔只有第一层塔身华丽的正立面保存下来，但已碎为13块。无独有偶，在济南长清区灵岩寺宋代重建的辟支塔内，第一层内壁也镶嵌着一座唐代小石塔的残件。这座雕刻华美的小石塔与龙兴寺所见的小塔属于同一类型，可能毁于唐武宗灭佛。寺院僧人们将其仔细收集起来，并镶嵌在这座新建的大塔之中，它像是一幅画“贴”在新塔的内壁。或者说，它像是一位逝者的眼角膜被移植到另一个人的体内，以一种独特的方式确认和延续其原有的身份，也延续着它的生命。 这类观念和做法，与中古时期在造像中安置舍利的传统相一致，后者目的是为造像灌注灵力。僧人的骨灰也常常被收集起来用于造像，如唐长安城就出土过许多“善业像”，是僧人圆寂后以骨灰和泥而范作的佛像。常见的一些泥塑灰身像和漆布真身像，如广东韶关南华寺六祖慧能漆布真身像，实际上就是一尊腹腔中藏有烧骨的泥塑像。20世纪80年代，人们在维修济南长清灵岩寺千佛殿一尊宋代彩塑的罗汉像时，在其体内发现了一副完整的丝质“内脏”，这是另一种为造像注入灵力的方式。这些做法，超越了只注重外在造型的“雕塑”概念，那些不可见的内部空间，同样得到了重视。 济南长清灵岩寺宋代彩塑罗汉像及其体内丝质“内脏” （本文系作者为2016年世界艺术史大会特展《破碎与聚合——青州龙兴寺佛教造像》画册所著专论节选。）  消息树 杨恒均：拜托，这不是贿选，这叫卖官鬻爵   2016-09-18 《450余名辽宁省人大代表辞去职务 涉拉票贿选案》，最近，有关辽宁人大代表贿选的政治新闻甚嚣尘上，一度盖过只露屁股的明星和各种有关盛世的头版头条，实话实说，我一直不感兴趣，甚至没点进去。但这新闻太多，且误导了相当一批不求甚解的青年网友，我才不得不出来说两句。 让我们看看“辽宁人大代表贿选”，被上级党组织及时叫停、开除、抓人等等接踵而至……等等！首先，你们知道啥叫“贿选”吗？你们知道贿选的本质是什么吗？其次，人大代表都实行等额选举，几乎都是官定的，哪个是选民选出的？既然沒人选，他们贿赂了谁？买了谁的票？你得到了多少贿金？ 用点脑子吧，你们这群糊涂蛋！人大代表涉“拉票贿选”？能公布细节吗？他们是谁选的？他们贿赂哪个“选民”了？明明是官定官选的“人民代表”，明明是买官卖官，却硬扣上“贿选”的帽子，由上级主管党委重拳粉碎！ 乖乖的，怎么告诉你们的？民主不适合中国，你们还不相信？这不，还没民主呢，才刚刚起步搞了个假选举呢，真贿选就来了。要不得要不得啊，差点走上邪路！好在，你们只在看到“贿选”新闻时，才知道原来你们竟然有选择权。 老杨头也是很无语了，我早就指出过，贿选的本质是官员为了当官而去行贿民众，虽然是初涉民主选举的国家(和地区），尤其是小范围选举中无法避免的不好现象，但却颠覆了人类历史上延续了几千年的只有民众对官府磕头，只有百姓行贿官员让他们放过自己的丑恶现象。消灭贿选的唯一办法是扩大国民的选举权利，实行真正的民主选举！ 唉，这些如此简单的道理，还需要我这个“代购小贩”反复说，你们不累，我都累了。 我知道今天是国耻日，但国家的“耻辱”远不止大半个世纪前的外敌入侵，那些利用假选举忽悠选民，打着选举的牌子卖官鬻爵，岂不是更大的国恥？！ 老杨头2016.9.18 另外，11月5日，老杨头在纽约等你来一起观摩美国大选，告诉你美国总统候选人是如何争相讨好、贿赂民众，进行“贿选”的。只剩两个名额，只接受已有美签者报名，报名请加微X信(杨头助理)： laoyantou2013