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谢选骏：一个人可以同时走两条路

2017年4月18日

                       ——致没有灵魂的美国人

    作者：谢选骏

    俗话说：“一个人虽然可以选择许多路，但不能同时走两条路。”

    但是，这却是错误的，因为“不能同时走两条路”的说法忽略了“心路历程”的存在。

    “百度百科”是一个臭名昭著的地方，它有这么一段：

    the road not taken是美国诗人罗伯特·弗罗斯特的诗。

    《未选择的路》（the road not taken）是著名美国诗人罗伯特·弗罗斯特的著名诗集《Mountain Interval》的第一首，它是最著名，也是最饱受争议的。

    The Road Not Taken
    Robert Frost

    Two roads diverged in a yellow wood,
    And sorry I could not travel both

    And be one traveler, long I stood
    And looked down one as far as I could
    To where it bent in the undergrowth;
    Then took the other, as just as fair,
    And having perhaps the better claim,
    Because it was grassy and wanted wear;
    Though as for that the passing there
    Had worn them really about the same,
    And both that morning equally lay
    In leaves no step had trodden black.
    Oh, I kept the first for another day!
    Yet knowing how way leads on to way,
    I doubted if I should ever come back.
    I shall be telling this with a sigh
    Somewhere ages and ages hence:
    Two roads diverged in a wood,and I—
    I took the one less traveled by,
    And that has made all the difference.

    未选择的路
    （罗伯特·弗罗斯特）

    黄色的树林里分出两条路
    可惜我不能同时去涉足
    我在那路口久久伫立
    我向着一条路极目望去
    直到它消失在丛林深处
    但我却选择了另外一条路
    它荒草萋萋，十分幽寂
    显得更诱人，更美丽
    虽然在这条小路上
    很少留下旅人的足迹
    那天清晨落叶满地
    两条路都未经脚印污染
    呵，留下一条路等改日再见
    但我知道路径延绵无尽头
    恐怕我难以再回返
    也许多少年后在某个地方，
    我将轻声叹息将往事回顾：
    一片树林里分出两条路——
    而我选择了人迹更少的一条，
    从此决定了我一生的道路。

    人说《未选择的路》是美国著名诗人罗伯特·弗罗斯特的著名诗篇。罗伯特·弗罗斯特堪称美国20世纪90年代最受欢迎的诗人之一，是美国非官方的桂冠诗人，他一生致力于诗歌的创作，主要写作并出版了10部诗集，这一首是其第三部诗集《山的间隔》中的名篇。

    这首名诗《The Road NotTaken》形式是传统的抑扬格四音步，但音步可变（含有不少抑抑扬的成分）；每节的韵式为abaab 。另外，他的名诗《Departmental》，则采用了双行体偶韵的韵式，读起来朗朗上口，具有非常优美的音韵。

    弗罗斯特的The road not taken一诗也是他的作品里最为我所喜爱的其中的一首。他写诗最大的特色就是善于运用眼前看似平淡无奇的事物，去表达一个深刻的哲理。正因为他长于用具体的事物说抽象的概念，所以他的诗就易为读者接受和了解！

    这正如他在一首诗中写的：“黄色的树林里有两条岔开的路/可惜我不能在同一时间走两条路/我选择了少人行走的那条/这就造成了一切的差异。”诗人选择了诗歌，放下了在一所师范学校教书的职业以及那可能平坦，安稳的生活。他对自己说：写诗吧，穷就穷吧，于是他们就来了英国，在离伦敦不远的一个村子里找到了一座木板茅屋作为新家。不久他的第一本诗集《孩子的意愿》出版，并以它特有的朴素坦率和真淳赢得了诗人们的好评。有人撰文说它是美国很长一段时间以来最好的一本诗集。

    （谢选骏指出：“有人撰文说它是美国很长一段时间以来最好的一本诗集。”由此可见美国人的浅薄。我这样说，不是出于空谈，而是出于经历：十六岁的时候，我被毛泽东的走狗们从残破的学校里赶向社会，做了一名中世纪式的学徒工。每个月只有两个美元的“工资”。每天工作十个小时。我被迫的、毫无选择地在走上了众多学徒工的道路。但是我同时在走另一条道路：如饥似渴地读书，让自己变成另外一个人。我上班的时候抽空背诵——一个人就这样同时走了两条路。这里不存在“道路的选择”，但是可以同时走两条路。）

    全诗共4节，可分两层：1—3节为第一层，在树林里，“我”面临着两条路，而经过思考决定选择了一条人迹罕至的路。在这一层中，诗人描述了选择人迹罕至的路并不是草率决定的，而是经历了复杂的心理历程。描述了“我”站在岔路口，为不能同时涉足两条路而遗憾，“我在那路口久久伫立”，写出“我”的犹豫和久久思索：一条路平坦通畅，极目可望见它的尽头；而另一条路幽寂荒凉，充满着引人探索的诱惑，但“无限美景在险峰”，

    （谢选骏指出：这位诗人其实没有灵魂，因为他只是在为肉身的形体而思考。）

    “我”终于选择了那条人迹更少的路，就让另一条路留待后日去走，这显然是作者做出抉择后的一种自我安慰，因为“我知道路径延绵无尽头，/恐怕我难以再回返”，虽然如此，但依然义无返顾。

    第4节为第二层，是作者多年以后的感慨：

    “我选择了人迹更少的一条，/从此决定了我一生的道路”。这告诉我们，人的一生面临着无数的选择，而每一次选择都会对人生产生重要影响；一个人的一生怎样度过，就看他在人生的岔路口做出了怎样的选择，选择不同，命运就会不同。

    （谢选骏指出：这位诗人，“选择了人迹更少的一条”道路，后来却通向了“脍炙人口”的流行，这是为什么呢？这是因为，他走的是“终南捷径”。终南捷径，就是“成功学隐士的道路”：终南捷径，就是“一个人可以同时走两条路”的显著案例。一方面，终南山确有很多真隐士，另方面，终南山径还是出任狗官的道路。所以，对于那些隐士来说，同一条终南山径，其实具有双重意义，实际成为两条道路。）

    人说弗罗斯特在诗歌风格上的一个最大特点是朴素无华，含义隽永，把深刻的思考和哲理寓于平淡无奇的内容和简洁朴实的诗句之中。本诗堪称是这方面的典范。这首诗的语言质朴自然，但在构思上却非常巧妙。我们不难看出，诗歌中所描写的岔路就是人生岔路的象征。它说明，在人生的旅途中，我们时常必须要在两条道路、两种思想或两种行动中做出选择，不同的选择将决定不同的人生方向。面对选择时，我们往往会变得犹豫不决，反复权衡，拿不定主意。最后，我们终究会选择其中的一条路。这首诗，描绘的是一个面临选择的人和他进行选择时的心态，至于选择的具体内容并没有写出，诗人的着眼点是选择本身。每一个读者都能够在这首诗中发现自己的生活体验，体味其中的哲理。因为这首诗具有丰富的内涵，给读者留下了想像的空间，从而受到触动，引发深深的思索。这种每个人都有过的复杂的心理体验，被弗罗斯特敏感地捕捉到了，并谱写成一首脍炙人口的佳作，我想这首诗之所以广受欢迎，也正是因为它表现了人类共同的感受。

    谢选骏指出：

    既然这是“一首脍炙人口的佳作”，那就必定是浅薄的的玩意儿，否则就不可能流行开来。尽管人人都需要浅薄和轻松以及“理解”，但那毕竟还是浅薄的。

    那么，弗罗斯特浅薄何处？

    弗罗斯特的浅薄就在于他排除了人的灵魂，而只关注人的形体。

    弗罗斯特并不懂得：不同的人在同一条路上行走，其实在经历不同的道路。这也是汤因比“挑战——应战”理论的缺陷，因为汤因比并不懂得：不同的人所面对的，其实不是同一个挑战。

    一个人和其他人“一样”走在通往耶路撒冷的路上，他是一个普通的觅食者，还是一个特殊的朝圣者？这其实是两条不同的道路。他是一个祈福的朝圣者，还是一个积极的献身者？这又是两条不同的道路。

    但我知道，特殊的朝圣者也不得不是普通的觅食者，积极的献身者也不得不是祈福的朝圣者——这就是肉体与灵魂的双重道路，这就是“一个人可以同时走两条道路”。人人都走肉体的道路，但是还有少数人，在肉体之外多加了一条灵魂的道路。因为，他正在经历“伟大的心路历程”。

    俗话说：“一个人虽然可以选择许多路，但不能同时走两条路。”

    但是，这却是错误的，因为“不能同时走两条路”的说法忽略了“心路历程”的存在。 [博讯来稿]

佛教与虚无主义

    下一语扫尘，旋下一语扫扫尘。


   《佛学大词典》对“虚无主义”解释如下：“【虚无主义】〔Nihilism〕即对于既成之道德、习惯、制度、宗教或任何积极事物之真理性及价值性，加以否定之主义。虚无主义者虽有积极提倡社会革命运动者，然大多为消极、无关心之逃避者，亦有陷入于追求刹那之快乐主义者，可说为具有晦暗、绝望观之颓废意识之主义。释尊以否定‘梵我’形而上学之原理为前提，直视现实，以彻见现实，而谋取解决之道，故被婆罗门〔彼等以梵我哲学为正统〕视同六师外道，攻击为虚无主义者。此乃因释尊自现实之彻见，而产生一切存在皆无常、皆苦、皆无我之说法，尤其强调人生以有‘死’而存在，故被误解为虚无主义者。实则，就释尊之思想行为及其教说所显现者，并非如虚无主义者之从现实逃避，乃是直视现实，突破现实，超越现实，以解决人生痛苦之道。因之，佛教并非虚无主义。又就释尊入灭之际，教诫弟子依‘法’与依‘自己’，可知释尊所确切树立之人生态度，乃认为万物所依据之‘法’，与作为主体之‘自己’皆为‘空’，此一‘空’并非与‘有’相对之‘无’，而是超越有无二边之‘空’，故空不可被误解为虚无主义之‘无’。〔参阅‘空’3467〕”

   既然如此，为什么佛教还是被称为虚无主义的呢？
   这是因为：佛教的本体论是虚无主义的。虚无主义是一种哲学教义，认为价值不是真实存在，而是人们凭空发明的。虚无主义通常表现为存在虚无主义，即认为生命没有意义，内在价值或高尚目标。这就是佛教的虚无主义根源。
   佛教可能不是一种“道德虚无主义”，即，并不认为道德也不存在，所以并没有一种行为比另一种行为更可取。比如道德虚无主义者认为无论以何种理由杀人，这个行为本质上没有对与错。而印度教则是道德虚无主义的，例如著名的《薄伽梵歌》所示。
   政治虚无主义，也是虚无主义的一支。和前面的分支一样，它从纯粹理性出发，认为所有的社会和政治体系都不是必须的，比如政府，法律，乃至家庭。尼采被普遍认为是虚无主义的哲学家，其实他的哲学与虚无主义关系非常复杂。他有时是反对虚无主义的。他之所以要加快虚无主义的到来只是因为同时可以加快虚无主义最终的离去。他认为一切理想主义的思想把思维中虚幻的理想化的概念，来凌驾于客观现实之上，其实才是真正的虚无主义。因此，他认为一切宗教，如基督教〔他称之为“奴隶的道德观”〕，佛教，禁欲主义都是虚无主义的，是不道德的，因为宗教把来生，或是死后这样未知的东西，一种未来的乌托邦，看得比我们现在的生命，也就是我们现在的存在本身更重要。因此他有那句著名的话：“上帝死了”，因为他认为上帝的概念在现代世界已无力成为道德标准之源。为解决这个问题，他提出“超人”的思想。
   至于形而上学的虚无主义，是一种哲学理论，认为世界也许并不存在任何物体。一种极端的形态甚至认为存在这个概念本身是不存在的。他们的根据是，存在和不存在作为两个互相对立的状态而存在于我们的认识中，但并没有任何一种客观标准能用来区分它们。正如物理学上的正电子与负电子，我们只知道这两者带电荷是相反的，但何者为正，何者为负，完全是人为的名称，并无客观实际的意义──我们也可以称正电子为负电子，反之亦然，不会造成任何认识上的问题。因此我们也可以称存在为不存在，或称不存在为存在。存在并不比不存在更真实。既然如此，存在这个概念本身其实是不存在的——因为它并不比不存在更真实。这种理论，似乎与佛教的空观很相似。佛教认为一切皆空，最后连空的概念本身也是空的。这种西方的哲学理论，就是受了佛教的影响，那是从十九世纪就开始的，从印欧语系的发现、神话学派的兴起、到叔本华的佛教宣传、尼采的印度教超人崇拜，一脉相承的。
   从现代物理学的角度看，马赫的“感觉的复合”则构成虚无主义的科学基础，认为只有不可分的元素是客观存在的，所有可分的物体都不是真实存在的。也就是说，按目前物理学的观点，只有夸克是客观存在的，所有其它物体只不过是无数夸克组合而成。世界的一切现象可以还原为单个夸克的运动和夸克之间的相互作用。
   夸克〔quark〕：一个质子和一个反质子在高能下碰撞，产生了一对几乎自由的夸克。1964年，美国物理学家默里·盖尔曼和G.茨威格各自独立提出了中子、质子这一类强子是由更基本的单元──Quark组成的。它们具有分数电荷，是基本电量的2/3或-1/3倍，自旋为1/2。所有的重子都是由三个夸克组成的，反重子则是由三个相应的反夸克组成的，比如质子，中子。质子由两个上夸克和一个下夸克组成，中子是由两个下夸克和一个上夸克组成。说来可笑，“夸克”一词是盖尔曼取自詹姆斯·乔伊斯的小说《芬尼根彻夜祭》的词句“为马克检阅者王，三声夸克〔Three quarks for Muster Mark〕”。夸克在该书中具有多种含义，其中之一是一种海鸟的叫声。他认为，这适合他最初认为“基本粒子不基本、基本电荷非整数”的奇特想法，同时他也指出这只是一个笑话，这是对矫饰的科学语言的反抗。另外，也可能是出于他对鸟类的喜爱。

   有人曾经讨论：佛教是如何超越虚无主义的？兹引如下：

   小庄：以前，由于习俗、由于教育，我觉得道德就是天然存在的，就是某种必然的，一个人就应该按道德办事，根本没想过要对“为何要有道德？”进行思考。但是当人类理性发展到一定程度的时候，当人类深入思考的时候，“为什么要有道德？”这个问题不得不被提出。提出了“为什么要有道德？”，我们已经站到了“道德”的上一层，我们已经在审视“道德”。
   还记得我第一次听说“善恶”是可以超越的时候，思想上真的是极为震惊。如果“善恶”是可以超越的，那么善还有意义吗？那么善与恶还有区别吗？那人类为何要行善？
   这个问题很多哲人以不同的形式提出来过。尼采超越了道德，诉诸强权意志，但他疯了。陀斯妥耶夫斯基在《卡马拉佐夫兄弟》中提问：“如果上帝死了，是不是什么事都可以做？”陀氏还来不及回答这个问题，他就去死了，或许里面的主人公阿辽沙就是他的回答。海德格尔提出存在主义，在某种程度上也对道德进行了超越。到了萨特的存在主义，就有更浓厚的后现代主义色彩。同样，在佛教里面，善恶也是可以超越的。
   善恶被超越之后，人类是否还要行善？行善还有什么意义？善恶被超越之后，人类还要坚守什么？人类的家园何在？
   在世俗世界，“善恶”问题一经思考，就像潘多拉的盒子被打开了，释放出来的是“虚无主义”。它带给人类的不是逍遥快乐，而更是痛苦迷惘。人类获得更大自由的同时，却又发现自己脚下有一个深渊，正如卢梭所说“人是生而自由的，却又无往不在枷锁之中”。当今，“虚无主义”已经成了世界的时代问题。如何超越虚无主义，这是哲学界思想界的一个重要课题。
   那么，对于这个问题，佛教能否为世间提供某些思路呢？答案是肯定的。
   佛教具有最彻底的否定精神，它否定一切无常的东西。但是在否定的同时，佛教没有走向虚无，这是十分重要的。世俗为何会走向虚无，佛教为何没有走向虚无？这是个问题。佛教的资源，无疑将十分有利于世间对“虚无主义”的超越。
   关于“佛教为何没有走向虚无？”，我也始终在思考。龙树菩萨的“缘起性空”，世间法都是无自性。是不是连慈悲也是无自性的，那么又为何要坚持“慈悲”？这个问题我也请教过很多人〔如贝兄〕，却始终还有困惑。如果一个坚定的信仰者，他可以以经典的“圣言量”做为依据，如“无缘大慈，同体大悲”。但我经过一定理性训练，总是习惯性地想寻找一种好的〔或可以理解的〕解释。
   最近，我就这个问题又向任先生写信请教，他提议放在论坛上讨论。所以，我想请法师居士们就这个问题展开更深入的探讨。
   这次讨论的可能意义是：
   1、进一步地理清教义。这个问题，总有一天，佛教界是要面对的。
   2、帮助世间超越“虚无主义”。
   3、再者，对这个问题的深入探讨也有利于佛教的外界形象。〔现实中很多世俗人还有学者觉得佛教就是出世的。〕
   任去来：庄先生提出的问题，看来是一个不好回答的问题。但这个问题却十分重要，可千万不要把宗教与哲学对立起来，宗教是解脱的智慧，哲学是人生的智慧，而解脱则是人生的解脱，宗教与哲学本来就是人类文化的父与母，好像谁也离不开谁。
   而这个问题之所以不好回答则在于，无论在宗教、还是在哲学，对这个问题都有各自既成的见解，原可以彼此互不打扰、相安无事，可现在却要把两者硬拉到一块，而且希望能从前者身上汲取一种营养补充给后者，这就要找到两者共一的平台〔共同的对话基础〕，再进行叠构。这个工作只能试着看看，反正我自己并没有多大把握。
   虚无主义有一个特点，就是对一切价值的怀疑与否定，包括对信仰的怀疑与否定。所以虚无主义还必定体现为一种信仰缺失的状态。
   事实上，虚无主义是有相当深刻的理论支持的。曾经与庄先生通信时讨论到：
   “似乎觉得，人类一走出信仰的时代，虚无主义就已是注定的结局。因为虚无体现为一切价值的怀疑与否定，而一切价值，往其更深处追究，其实都是人类的构造与赋意，是唯心所造，它自身并没有其客观必然的有效性，它被创造的同时就是可以被否定的。所以对价值的认定，其背后还是要有一种信仰的支撑，一旦这种支撑不存在，虚无主义也就势在必然。
   “我总觉得思想家做出的努力往往有三种：一种是在信仰被默许的语境中，构造着与信仰相符的价值体系；另一种则是在信仰被质疑的时候，努力寻找一种信仰的替代物；而最后一种，则是始终冷眼旁观着一切信仰的怀疑主义与虚无主义，固然它是一种灰暗的色调，毁坏大于建设，但它也确实是贯穿于人类思想史始终，并成为不断激发新思想的催生剂。
   “后现代哲学是一种相当彻底的虚无主义，也许它已在催逼着新思想的生成，然而我们现在却还没找到走出思想困惑的那条路。
   “有趣的是，其实后现代思想与佛教有相当程度的可比性。两者都否定世间思想的价值，后现代因对价值的失落而走向绝望、走向颓废，佛教虽认定有为法虚妄不实，却提倡一种内在精神的自我超越。这问题很值得人思考。”庄先生回信时对这个问题继续追问，并把问题进行更加洗炼的概括，那就是：同样是对世间法的彻底否定，后现代思想走向了彻底的虚无主义，为何佛教却没有？佛教又是如何实现对虚无主义的超越的？

这个问题或许得从两个方面来回答：第一层面，在信仰的层面上如何可能？第二个层面，则要问如果在非信仰的层面上，又是否可能？
   我们先来谈第一层面的问题，这个问题在上面的文字中已经谈到了。确实，无论是后现代思想，还是佛教，对世间法都是彻底否定的，在这一点上，两者都共有虚无主义的特征。然而，在此之上，佛教还确有一种与之不同之处，那就是对世间法的否定，其意图却在于对出世间法的追求，对生命自在、生死解脱、涅槃寂静的追求，这便与后现代思想有所区别，所以佛教并不是真正意义上的虚无主义，它通过某种否定来体现另一种肯定。
   对出世间法的追求，它并不能体现为一种理性化的认可，因为它是无法在理性上进行验证的。当然，这里所指的理性化的认可，仅指那种思维可以清晰证明，并能用语言准确描述，并可以被所有人重复验证的事实。而这种对出世间的追求，它更像是一种感性化的认可，所以它被称之为信仰，它倾向于用感性直觉与体悟来把握其真实性，但这种体悟却可以因人而异，可以有的人有，有的人没有，有的人强烈，有的人微弱。
   关于信仰，在后现代语境中是被悬置起来而不予回答的。后现代思想承续着近代哲学理性主义的传统，对于不可言说、无法论证的问题，则保持沉默。所以在后现代思想中，关于信仰的问题，它的态度是无可无不可的，只是因为其不可言说与无法论证，所以它被屏绝在言论之外。所以后现代的虚无主义，严格地说，它应是一种有条件的虚无主义，它对不可言说的事不予言说，然而却对可以言说的，予以怀疑与否定。只是由于不可言说的终因无法论证而遭受质疑，所以后现代思想给人的印象则是全面的怀疑与否定，其怀疑与否定的对象，包括了信仰。
   但与后现代时代同时俱起的，却是人类宗教的全面复兴，这事实上也印证了人类选择的倾向性，虽然对信仰，无法用理性予以言说与论证，但人类还是会倾向于在感性上接受它。事实上，信仰是这样一种心理状态，你用理性，既不能证明它有，也不能证明它没有，但信仰却是一种你只要接受它，它就会发生作用的事实。所以谁也无法论证上帝是否存在、如何存在？但你只要信仰上帝，上帝它就存在。你只要信仰，信仰它就会发生作用，而作用一旦发生，就其起作用而言，你就不能说它没有。
   在信仰层面上，一切价值并不会堕入虚无之中，所以虚无主义是不会产生的。
   接下来，再从第二个层面来谈一谈这个问题：如果在非信仰的层面上，佛教是否可以对虚无主义进行超越？这是否可能？
   既然是从非信仰层面上进行论说，我们就先得为论说划一界，这里不能涉及出世间及其相关信仰，也就是说，我们只能就理性所能把握的问题，来谈一谈佛教对虚无主义的超越是否可能？而这个讨论，只能是一种纯哲学式的讨论。
   佛教的“缘起性空”以及“一切唯心”从纯哲学的角度，该如何理解呢？
   首先是：“性空”，它意指“自性是空”。所谓“自性”，指的是恒常、不变、能生万物的本体，指的是世界的绝对本质。这一点，是被佛教所否定的，佛教不承认有这种作为世界绝对本质的本体。不过，这里得加一个注，佛教不承认有本体，并不等于不承认有出世间的存在，只是这种存在它是不常不断的，它既不能恒常不变，又是恒转三世、不可断灭的。正是因为佛教不否认有出世间的存在，所以佛教才会是一种信仰的宗教。但撇开出世间及信仰来说，佛教对自性本体的否认，这一点与后现代思想是相同的。
   其次是“缘起假有”。佛教在反对自性本体的同时，它还揭示了，世间所见的万事万物，都是因缘和合的而假有的。因为缘生缘灭，无常幻灭，所以它没有自性本体，因为缘生缘灭，而无自性本体，所以我们所执着的一切事物的意义与价值，它也是随缘而生，随缘而灭的，所以它并不真实。佛教认为世间一切事物的意义与价值都并不真实，这一点也是与后现代思想相同的。
   再次，则是“一切唯心”。佛教更进一步揭示，其实我们所执着的一切事物的意义与价值，并非事物自身所有，而是人意识的赋意，是唯心所造。认为意义与价值为事物自身所有，这背后还是一种自性本体的观念，只有事物具有自性本体，它才可以自足地拥有其意义与价值。佛教认为世间一切事物的意义与价值都唯心所造，这一点与后现代思想仍然是相同的。
   但佛教为什么要揭示“缘起性空”，以及“一切唯心”的道理呢？因为佛教所对治的，是人类的烦恼。佛教有一极大的胸怀，那就是破除世间一切的烦恼！
   然而烦恼又如何才能破除？那就得揭示烦恼的根源，而根源则在于众生的“妄执”，这正是佛教不共世间哲学的伟大之处。佛教告诉你，让你生命产生烦恼的根源就在于你的“执着”，而“执着”其实就是一种对一切事物的意义与价值的“执着”，而如果世间一切事物的意义与价值都虚妄不实，那么你的“执着”岂不是一种“虚妄执着”，因为这种“虚妄执着”，所以你让自己深陷烦恼而不能自拔。
   一旦认识到一切执着的虚妄不实，你就能让自己放弃执着。而放弃执着，它又有什么好处呢？我们姑且不牵涉它的出世间利益吧，至少在现实层面上，你可以因放弃执着而回归到内心的宁静，因为你不会在乎于执着的得失，也不会因所求不得而苦恼，更不让自己陷入虚构的幻想中而自我折磨。人类的执着就是这样的，它是自己给自己挖一个陷阱，然后自己奋不顾身地往里头跳，可当他意识到痛苦之后，它却找不到走出深井的路。人生的幸福，某种程度上说，恰是一种生命无烦恼与内心宁静的状态。而不会为执着所缠缚，这于人则是一种自在与解脱。
   相形之下，后现代思想之所以走向绝望与颓废，正在于，后现代思想看到了一切世间价值与意义的不真实，然而它却没有让自己找到一条转身回头的路。绝望必定是因于某种期望，有期望但却落空，这便是绝望；而颓废也必定源自于绝望，因为对期望感到绝望，于是才有颓废。所以绝望与颓废只能产生于对价值与意义的预期，你没有这种预期，又如何会产生绝望与颓废？
   佛教正是在这一点上超越了绝望与颓废，所以佛教也超越了虚无主义。或者说超越了那种消极意义上的虚无主义。
   〔以上参见《佛教是如何超越“虚无主义”的？──小庄就教于任先生》〕

   《佛教是如何超越“虚无主义”的？──小庄就教于任先生》通篇说的就是，佛教超越了道德虚无主义，但是正如我们前面曾经所说的，佛教无法也不可能超越本体虚无主义，否则它就不是追求涅槃的佛教了。

(佛教与虚无主义全文完博讯www.

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