第一部 救赎的成就

第二章 代赎的特性

论到代赎的特性，我们需要寻找一个能包含多方面圣经教训的综合性主题。有关基督代赎的工作，圣经所用较特定的题目是献祭(sacrifice)、挽回(propitiation)、复和(reconciliation)及救赎(redemption)。但我们可恰当地问：是否有一更概括性的主题去理解这些专门性的分题？

　　圣经视基督的工作为一种顺服的工作。圣经有相当多的次数用「顺服」这词语(或其所含之观念)，足以证明一个结论：顺服是一般性的；其概括性足以作为一个统一或整合的原则。当我们想到旧约描述基督代赎的方式最特出的经文，即以赛亚书53章时，便容易明白上述结论是恰当的。但我们发问：以赛亚书53章如何解释其受苦人物的身份？这解释不是别人，乃是仆人。他在这名义下被介绍：「我的仆人行事必有智慧」。(赛 52:13)他以仆人的身份收割称义的果子：「有许多人，因认识我的义仆得称为义」。(赛 53:11)主自己毫无疑问地证明此解释正当无误，他简述他来世的目的时，正好发出相同含义的话：「因为我从天上降下来，不是要按自己的意思行，乃是要按那差我来者的意思行」。(约 6:38)甚至有关他的死，即救赎成就的颠峰和枢轴，主说：「我父爱我，因我将命舍去，好再取回来。没有人夺我的命去，是我自己舍的。我有权柄舍了，也有权柄取回来，这是我从我父所受的命令」(约10：17，18)。同样意义的话，没有人比使徒保罗说得更明显：「因一人的悖逆，众人成为罪人，照样，因一人的顺从，众人也成为义了」(罗 5:19)。「反倒虚己，取了奴仆的形象，成为人的样式。既成了人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上」(腓2：7，8；也比较：加4：4)。论到圣子时，希伯来书在措词上也有独特的运用，说他「因所受的苦难学了顺从。他既得以完全，就为凡顺从他的人，成了永远得救的根源」(来5：8下，9，比较2：10)

　　基督的顺服也常被命名为主动的顺服和被动的顺服。这条信仰的公式若经恰当解释，便说明基督顺服的工作清析的两方面。但我们从开始就需要避免这公式可能引起的一些误解和误用。

　　(一)「被动的顺服」并不是指基督所作的一切都是被动的，他是被逼无奈顺服的受害者。显然地，任何如此思想都会违反顺服的观念。而且，我们必须严谨地坚持：主就是连受苦和死亡上都不是被动地接受那加诸他身上的苦难。在他的苦难中，他是非常主动的；而死亡之临到他，并不像临到其他人。他亲自说：「没有人把我的命夺去，是我自己舍的」。保罗告诉我们：他顺服以至于死。这不是说：他的顺服延伸至死亡的边沿；而是说：他顺服的程度达到交出灵魂、舍去生命。在运用自觉而全权的意志，又知道一切已经完全，并成就在此事的时刻已到时，他就分开体和灵魂，把后者交给天父。他遣走他的灵魂，放下他的生命。故此，「被动」一词不应解作他在顺有范围内有任何一事是纯粹被动的。他所忍受的苦难，以至苦难的高峰——受死于被咒诅的木头上——都是他顺服不可少的部份，而且都是为了履行所交托他的任务而忍受的。

　　(二)不但如此，我们也不能以为主在世的某阶段或行动是属于主动的顺服，而某些别的阶段与行动是属于被动的顺服。主动与被动的顺服的区分并不是时期的区分。因每一个阶段和时期中，一切顺服的行事都可形容为主动的和被动的。我们必须避免一种错误的思想，以为主动的顺服是指在生活上的顺服，而被动的顺服是指主在最后受难受死时的顺服。

　　这信仰公式真正的用途和目的是强调主顺服代罪的不同的两方面。这表明的真理基于一个认识：神的律法同时具备刑罚制裁和积极的要求。这不但要求人实行教训的全部，也要刑罚所有违背或怠懈的行为。主动与被动的顺服就是指神的律法在这两方面的要求。基督以他子民代表的身份接受罪所带来的刑罚和咒诅。而且他又满足神律法一切积极的要求。换言中，他解决了罪咎的问题，又完全满足了公义的要求。他完全达到神的律法在刑事上和教训上的要求。被动的顺服是指前者，而主动的顺服是指后者。基督担当了神对罪的全部审判，这顺服是替代的；他也履行公义的一切要求，这顺服也是替代的。他的顺了成为除罪和实际称义的基础。

　　我们不应视基督的顺服为不自然的或无意识的。论到基督的顺服，我们不可以为这只是在外表上满足神的诚命。基督的顺服对他自己的意义，或许再没有比希伯来书2：10-18节、5：8-10节有更引人注目的说明。那里说：耶稣「因所受的苦难学了顺从」。他是经过苦难得以完全，又「他既得以完全，就为凡顺从他的人，成了永远得救的根源」。查考这些经文，就可明显地看出以下的教训：

　　(1)基督并非单靠道成肉身便作成救恩的工作，使我们得赎。

　　(2)救恩并不是单藉死亡成就的。

　　(3)耶稣不是单单藉十字架上的死成为救恩的创始者。

　　(4)十字架的死亡是救赎代价最高的要求，这死亡是藉顺服最高的表现而实行的。

　　这不是毫无抗拒地外加的死亡，而是甘心顺服地履行的死亡。

　　论到顺服，我们不单想到成就一事外表的行动，更包括在这些外表行动背后的意向、意志、决心和选择。论到主在十字架上受死是他顺服最高的表现，我们不单想到十字架受死的公开行动，更包括这公开行动背后的意向、意志与决心的选择。再者，我们需要问：主从何获得意向和神圣的决定，愿意舍命受死，成就献祭和顺服至高的表现？我们必须这样发问，因为主是在人性中履行这顺服而舍命死亡。这些希伯来书的经文不但证明这个问题的合宜性，也证明其必须性，因为这些经文清楚地告诉我们他学了顺从、他因所受的苦难学了顺从。他必须经过苦难而成为完全，既得以完全，便成为救恩的创始者。当然，这里的「成为完全」不需要经过离罪而至圣洁的成圣过程。他是长远圣洁、无邪恶、无玷污和远离罪人的。但是，他在顺服的程途中，也有发展性和成长性的「成为完全」——他学了顺服。在试探与苦难的火窖中，主的心、性、意经过模造——我们岂可不能说是锤炼呢？因他从试探与受苦的经历所学到的东西，使他能在神无误智慧和永恒所安排的顶峰时刻顺服至死，且死在十字架上。基督曾无误又无罪地实行天父的旨意。只有在这条路上学习了顺服的功课后，他的心、性、意才发展至一地步，可以自由而甘愿地在受咒诅的木头上舍命而死。

　　藉着这顺服的过程和顺服的学习，基督才成为完全的救主，意即他是经过完全装备才成为一位完全的救主。这装备是从一切试炼、试探和受苦的经历中锤拣出来的，好叫他在履行使命的顶峰时，能有所需的力量。是在十字架上所达成至高的顺服，使基督成为一位全备而完全的救主。这正是说：基督在整个屈辱的过程中，学习并履行顺服。这顺服使他成为完全，堪当救恩的元帅。基督是救恩的创始者；其工作与成就的定义是来自顺服——藉受苦而学习、藉受苦而达完全、藉十架受苦之死而完成了顺服。基督藉顺服获取我们的救恩，因他藉顺服作成获取救恩之功荣。

　　因此，顺服不是一些矮作或抽象的东西。基督的顺服徵召其完全人性的所有资源；顺服固存于基督的位格里，并且基督永远是顺服具体和完全的表现。顺服使他发挥了他里面永久性的效能与价值。我们藉着与基督联合，成为顺服的受惠者，也实在地分享这顺服。与基督的联合与相交，这一点足可说明所有救恩论的中心真理的重要性。

　　虽然顺服的观念是一个概括性的主题，可以解释基督的代赎工作；且在救赎工作的成就上，也开宗明义地表明基督主动的角色。然而，我们现在必须藉那些表明代赎之特性经节来分析那些特定的分题。

　　(一)献祭

　　新约圣经十分明显地把基督的工作解释为献祭。惟一的问题是：献祭一词如此广泛地应用在基督的工作上，究竟这是什么涵义的献祭呢？解答这问题必须确定新约作者和发言人对献祭一词的概念。他们沉湎于旧约的语言和观念中，所以我们只有一个方向认识他们如何了解献祭的意义的功效。旧约的献祭观念是什么？有关这个问题曾有不少辩论，然而我们可满足于一事，就是我们能肯定地说：旧约献祭的基本意义是赎罪(expiatory)；也就是说献祭是与罪恶和罪咎有关。罪恶牵涉到一种责任。这责任的来源一方面是因着神的圣洁，而另一方面是因着罪抵触圣洁而有的严重性。献祭是神所设立的救法，可使罪得遮盖，并免受神的愤怒和咒诅。当旧约时代的敬拜者带供物到祭坛时，乃是以动物祭牲代替自己。按手在祭牲的头上是象徵献祭者的罪和责任已转送到祭牲身上。整件事的中心就在这里。其概念的精义是：献祭者的罪恶归算在祭牲身上，结果是祭牲承担死亡的刑罚，代替忍受罪的刑罚或责任。

　　显然地，献祭者和祭牲之间有一个很大的不相称，而献祭者的责任和祭牲所承受的也有相应的不相称。这些献祭只是影儿和样式而已。但赎罪的概念却是明显的。这赎罪的意义提供了解释基督献祭的背景。基督的工作是赎罪。他的赎罪有超然的效力、功能和完全性，不是牛羊等物所能有的。然而他的赎罪却是依照旧约献祭条例的样式。这意思是基督把自己献为祭，作无瑕疵地献给神的伟大祭牲，他所代替的人的罪和刑责都已转到他身上。因着这样的归罪理由，他受苦至死；义的代替不义的，以致能领我们亲近神。藉一次献祭，他便叫那得以成圣的人永远完全。

　　新约的作者并没有在基督献己为祭一事上找到利未律法中有关献动物为祭的一切规条的应验，但是他们心中显然是清楚地存记着摩西宗教仪式的某些特殊事项。举例来说，希伯来书9：6-15节特地提及赎罪大日的事项。基于对这些事项的清楚认识，又根据仪式的所象徵和预表的意义，作者申述了基督献祭的超越有效性、完全性和末后一次性：「但现在基督已经来到，作了将来美事的大祭司，经过那更大更全备的帐幕，不是人手所造，也不是属乎这世界的。并且不用山羊和牛赎的血，乃用自己的血，只一次进入圣所，成了永远赎罪的事」。(来9：11，12，比较23，24节)

　　同样明显的例子是希伯来书13：10-13节。作者按着赎罪祭的形式(包括祭司的赎罪祭和全体会众的赎罪祭)而列出基督的工作与献祭。祭牲的血要带进圣所；肉、皮和腿要在营外焚烧。赎罪祭的祭肉是全烧掉不留给祭司的。作者也应用这一点在基督身上。这应用固然不是按字句所有细节的应验，但我们却的确可以赏试到这在比喻和预表上的重要性：「所以耶稣，要用自己的血叫百姓成圣，也就在城门外受苦。这样，我们也当出到营外，就了他去，忍受他所受的凌辱」。(来13：12，13)

　　耶稣因此把自己献为祭，且特别按着利未制度献赎罪的形式或模式而献祭。藉这样的把自己献上，他抵赎了罪咎和洗净了罪污，使我们可存着充足的信心亲近神，并藉着耶稣的血得以进入至圣所；因我们心中天良的亏欠已经洒去，身体也用清水洗净了。

　　关于这事，我们也须紧记一件已思想过的事实，就是利未人的献祭是按着天上的榜样、按着希伯来书的所谓「天上的本物」。摩西礼仪中的血祭是基督重大之献祭的样式。他亲自献上的祭物使天上的本物得着洁净(来 9:23)。这事证实了一论题，就是利未人献祭的要素也必定是基督献祭的要素。如果利未人的献祭尚且有赎罪的功效，那么这原型的供献岂不是更有赎罪的功效呢？况且，我们要紧记这赎罪的功效不是属于短暂的、临时的、预备性的和部分的局面，而是属于永恒的、长久真实的、末后一次的和完全的局面。故此，一个原型(arche-typal)之祭物的功效是超过样本(ectypal)的祭物的功效。以下经文将此思想表达得甚明显：「何况基督藉着永远的灵，将自己无瑕无疵献给神，他的血岂不更能洗净你们的心，除去你们的死行，使你们事奉那永生神呢！」(来 9:14)我们必须按着利未人献祭的样式来解释基督的献祭，因这些样式本身是以基督之供献为模范的。但是，正因利未人的献祭只属模式而已，我们必须认清那些固有的限制，这些是与基督献祭的完全特性有显著的差别。并且，正因属利未人的献祭有这些限制，我们不能、也不应在基督之献祭中寻找利未人献祭所有按字句和细则的应验。在旧约的仪式中，献祭者和祭物之间互不相称，献祭者的责任和祭牲流血一事互不相称。因此基督的献祭必须全无如此的不相称。在神子的献祭里，不相称的不存在是相关于他的献祭并无利未人献祭条例之细则，因这些细则不符合他献己为祭之独特而超越的特性。

　　基督的工作是为罪而献己为祭。这暗示一个常被忽略的附带真理，就是：假如基督把自己献为祭，他也就是一位祭司。他以祭司的身份将自己献上，不是由别人献，乃是自己献上自己。这是旧约礼仪无从作范例的：祭司不会献上自己，而祭物也不会自己我献上。惟独基督有此独特的组合。这表彰了基督献祭的独特性、祭司职分的超越性和这祭司所献之祭的固有完全性。基督凭祭司的身份履行祭司职务而赎罪。他诚然是被杀的羔羊，但他也同时是那献己作神的羔羊，除去世人罪孽的那一位祭司。祭司的职分和赎罪的祭物同集于基督，表明了一个奇怪的组合。这结合可见诸一句简单之话：「他将自己无瑕无疵的献给神」。我们常引用此话，却很少领会其意。这句话淋漓尽致地证实了一个已发现的真理，就是在表明及完成基督牺牲行动之高潮事件里，基督的工作是极之主动的。我们且要紧记他是主动的供献一份祭物，能全然抵赎神的咒诅的人，这些人没有人能量其数，也是从各国各族各民各方来的。

　　还有，最后的一点是：认识基督的祭司功能是连系那献一次的祭和救赎主长存的祭司功能。他是照着麦基洗德的等次永远为祭司。他现在是祭司，不是为献祭，乃成为一次献祭而有的所有功效能力的永远化身。他以这身份永远不停地为他的百姓代求。不止息与必得应允之代求与一次的献祭有密切关系。因为基督是我们信仰的大祭司，他以这样的身份先献祭，后继续为我们代求。

　　(二)挽回

　　「挽回」(propitiation)这英文名词的希腊文同义词在新约不常出现。这点似乎出人意料，因为旧约的希腊文译本常用这词。这词经常被翻译成英文的「代赎」(atonement)。我们或许认为一个在希腊文旧约里有关赎罪(expiation)礼仪的常用字应是新约作者经常使用的，但事实却不然。

　　上述事实却非否定基督的代赎工作可用挽回的措辞来解释。有些经文明明应用挽回的字眼来谈基督的工作(罗3：25；来2：17；约壹2：2，4：10)。毫无疑问，这就是说基督的工作应视作挽回。我们还有另一重考虑：「挽回」的观念常在旧约有关献祭的礼仪中应用。新约又使用希腊文旧约用来表达同一观念的术语来形容基督的工作；且新约认为基督的献祭是以利未人的献祭礼仪为样式。这些事实带出一个结论：用挽回一主题来解释基督的献祭工作不但正确，且是必须的。换言之，挽回的观念与旧约的礼仪有如此密切连系，以致挽回若不是与那伟大的、一次献上的祭有同样地位的话，则旧约的礼仪就不可能被视为基督献祭的样式。这只不过是转换方式地说：献祭和挽回是互有最密切不可分的关系的。新约作者明明把「挽回」一词应用于基督的工作，就是这结论的证明。

　　然而，挽回的意义是什么？旧约的希伯来文用「遮盖」(cover)意思表达之。有关「遮盖」，我们需留意三件事：

　　(1)这遮盖是因罪而有的；

　　(2)遮盖的效果是洁净和赦免；

　　(3)遮盖及其后果是在神前而行的(特别比较：利4：35，10：17，16：30)

　　这是说罪恶带来一种「与主关系」的境况，使遮盖成为必须。我们必须完全领悟罪恶与遮盖二者在神方面的这意义。我们可以说：罪恶或犯罪的人是在主面前得到遮盖。在旧约思想中，献祭仪式的设施只有一个解释，就是罪恶引起上帝圣洁的不悦和愤怒。报应就是神的圣洁对罪恶的反应；而遮盖能除去罪引起的神圣不悦。讨论到这里，很显然，我们已来到挽回的意义(就是新旧约希腊文之翻译所清楚表示的)的入门了。「挽回」的意思是「平息」、「建立和平」、「使息怒」和「使和好」；这也是应用在基督所成就之代赎工作的意思。

　　挽回的前题是神的忿怒和不悦；挽回的目的是除去这不悦。简而言之，挽回教义的意思是基督平息神的忿怒，表现神对他子民的慈悲。

　　可能在代赎的教义中，没有比上述一项更遭人猛烈抨击的了。抨击者说这含有一种神话式的神观；因为这假设了神的思想及神的位格里有内在冲突。又有人指控这教义声言圣子使发怒的圣父变成宽厚而慈爱的。如此的假设及主张完全违反一事实，就是神的爱本身就是生发代赎的泉源。

　　挽回的教义若依上述观点的陈述，可遭受十分有效的批评；且可被揭露为反叛基督福音的讽刺。但是，挽回的教义与这错解误传的讽刺无关。我们至少可这样说：这种批评并不明白或认识一些基本而重要的区别。

　　首先，「爱」(to love)和「挽回」(to be propitious)并非两个可以对换的用辞。若说挽回教义主张挽回是引起或迫神去爱，这是错误的。若说神忿怒的挽回损害或完全承认「神的爱成就了代赎」一事实对立，就是一种可悲的松散思想。

　　第二，挽回并非把神的忿怒转变为爱。神忿怒的挽回是藉着基督的赎罪工作而生效、是神永恒不变的爱所预备的；以致透过神的忿怒的挽回，爱能不违背和荣耀他圣洁之要求的方法，实现其目的。说使忿怒的神转变为有爱的神是一回事，此说法是完全错误的；说忿怒的神是有爱的神是另一回事，此说法却是极其真实的。并且，十字架挽回使神发怒的忿怒也是真实的。挽回是神爱的果子、是神爱所预备的：「不是我们爱神，乃是神爱我们，差他的儿子，为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了」。(约壹 4:10)挽回是神的爱行动的基础，也是达成爱的目的之通道。

　　第三，挽回并不减损神的爱和怜悯，反而更表扬这爱的奇妙；因这表明救赎之爱所付出的代价。神就是爱，但是这爱至高无上的对象是神自己；并且由于神对自己有至高的爱，他不能忍受他的性情与荣耀之完整性有所妥协或减缩。这是挽回的原因。神用基督的十字架使他自己圣洁的忿怒得着平息，以致能达成爱失丧罪人的旨意，又能符合证明那些构成他荣耀的一切完全特性。「神设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，藉着人的信，要显明神的义……好在今时显明他的义，使人能知道他自己为义，也称信耶稣的人为义」。(罗3：25，26)

　　有人对这教义存反感，是因为未能充分了解代赎的意义。代赎解决了圣洁和公义所必须解决的问题。神的忿怒是神的圣洁对罪恶之必然反应。罪恶与神的完全性对立，因此，神除了对抗与自己对立的东西外，别无他途。这对抗就是他圣洁的忿怒：「原来神的忿怒，从天上显明在一切不虔不义的人身上，就是那些行不义阻挡真理的人」。(罗 1:18)神对罪恶的审判基本上是他的忿怒。若我们相信代赎是神替代人处理罪的审判的方法，那么也绝对需要承认一件事，就是「救主」替代忍受审判是神对罪的审判的缩影。否认挽回就是否认代赎的特性是替代忍受罪的刑罚。一言以蔽之，这就是否认替代的代赎论(substitutionary atonement)。以十字架为荣的意思就是以基督为荣。他是那一次献上的挽回祭、是永久的挽回，并且在他身上永远拥有那一次献上之挽回祭所成就的一切挽回功效。「若有人犯罪，在父那里我们有一位中保，就是那义者耶稣基督，他为我们的罪作了挽回祭，不是单为我们的罪，也是为普天下人的罪」(约壹2：1，2)。

　　(三)复和

　　「挽回」的焦点是神的忿怒及神为除去这忿怒所作的预备。「复和」的焦点是人与神的隔离及神使人回复蒙受他恩典的方法。显然，基督工作的这两方面有密切的关系；但是二者的区别也十分重要。只有在观察这个区别时，我们才可以发觉神为我们众多需要所预备的是何等丰盛！

　　「复和」假设神人之间存着分裂的关系。这分裂的暗示敌意和隔离。隔离是两方面的，我们对神的隔离和神对我们的隔离。失丧的原因当然是我们的罪，但这隔离的意义不单在于我们对神有不圣洁的敌意，更包括神与我们圣洁的隔离。罪孽使我们与神隔绝，罪恶使他向我们掩面(比较：赛59：2)。如果在应用「敌意」(enmity)这词在神身上时，摒除在任何恶意和恶毒的含意，则我们可正确地说：神对我们的隔离就是他对我们圣洁的敌意。复和所针对并挪去的正是这样的隔离。

　　我们或许容易认为复和不但终止了神对人圣洁的敌意，且终止了人对神不圣洁的敌意。复和的英文字reconciliation易引起这样的印象。再者，这字在新约本身的用法似乎也支持这看法。新约的明文从不说神得与我们和好，乃说我们得与神和好(罗5：10，11；林后5：20)。若用主动式语态，就是神使我们与他自己和好(林后5：18，19；弗2：16；歌1：20，21)。这事似乎确定了一个论据，就是「复和」终止了人对神的敌意，而不终止神对人圣洁的隔离。有人因而认为复和若解作神方面的行动，就是神把人的敌意转为爱；若解作神行动的结果，就是除去人对神的敌意。所以复和曾被解释是神所作的工作，为要除去我们的敌意。一言以蔽之，上述的思想是集中在人的敌意上，而复和的教义亦是建立于这种说法。

　　当我们更仔细地查考圣经时，就会发现相反的思想才是正确的。复和最关注的事不是人对神的敌意，而是神对人的隔离。神方面的隔离当然是因为我们的罪。是我们的罪引起神圣洁的反应。但是不论复和被视为行动或后果，神对我们的隔离才是当前的问题。

　　对于这问题，查考数处有「和好」一字的新约经文是有助益的。这些例子都把此字应用于人际关系上。首先是马太福音5：23，24节。「所以你在祭坛上献礼物的时候，若想起弟兄向你怀怨，就把礼物留在坛前，先去同弟兄和好，然后来献礼物」。在这里，「同弟兄和好」(be reconciled to thy brother)这命令的意义是我们所关心的。我们需要谈及以下几点观察之所得。

　　(1)经文没有假定或暗示那在坛前献祭的敬拜者，对他要言和的弟兄心存任何恶者或敌意。他或许有，也或许没有。但我们考虑当时的处境，却没有这因素在内。阻碍敬拜行动的原因只是因为有隔离。因为某件事情介入两人的关系中，使那个被称为弟兄的人抱怨那个带礼物到坛前的人。此事使前者觉得后者破坏了两者和谐的关系，该受谴责。

　　(2)经文可能已假定敬拜者曾开罪另一位弟兄：他犯了劣行，作了无爱心之事。但这因素不是绝对必须的。不论是真是假，敬拜者所得的命令都一样，他必须遵循，与那一另一位弟兄的思想判断是否公正无关。

　　(3)神吩咐敬拜者做的事就是同弟兄和好。「得和好」(be reconciled)这吩咐的意思并非「挪去你的敌意和恶毒」、也并非假定他心藏任何恶者。况且，如果神吩咐他如此做，他不需要离开祭坛去做这事，因为再没有比圣殿更好的地方让他悔改和挪去他的恶意。神吩咐敬拜者去做一件截然不同的事。他需要离开祭坛，与他开罪过的弟兄和好，然后再做某事。这是什么事呢？乃是要除去弟兄与他疏远隔离的因由，用妥善的安排以致他不再有怀怨的理由，且行任何能恢复和睦关系的事。复和的行动在于除去不和睦的因由，复和的后果是再次回复和谐，谅解与和平之关系。

　　故此，我们要认定一件十分重要的事：在复和的行动里，敬拜者顾虑到的是弟兄心藏的牢骚，他所要考虑的是这个弟兄的心情，不是自己对他所怀的任何敌意。并且，若用到「敌意」这词，则主要思想和考虑的是被触怒之弟兄的敌意。换言之，复和所想到的是那被触怒之弟兄心里的「反对」(against)；复和所产生的效果就是除去这「反对」。

　　这段经文给「得和好」(be reconciled)的意思提供了最好的教训。这显示(至少在此处的应用)这词语不是把思想和考虑集中在与人和好者的敌意，而是在和好之对象心中的隔离。而且，若这段经文所得的「解释」也可以同样用在我们藉基督的死得与神和好一事上，那么当人与神和好时，其主要考虑的是神对人的隔离，也就是神对人隔离的因由。「复和的后果」是指神与人隔离的因由既得除去后，人神之间所建立和谐与和平的关系。在此阶段，我们未能确定这就是人神复和中「复和」一字的准确意思。我们需要从特别论述这题目的经文去建立我们的「复和」在新约的用法是与它的英文字(reconcile)所易于使人想到的意思十分不同。所以当新约谈及人藉圣子之死得与神和好，或神使人与他和好时，我们不应假定这就是指除去我们对神的敌意。至少马太福音5：23-24节提供了一个非常不同的思想方向。

　　另一处记载「复和」一字所使用的例子而又显示相同思想路线的是哥林多前书7：11节。保罗论及与丈夫分居的女人说：「不可再嫁或仍同丈夫和好」。对这个案而言，不论妇人主观的敌意到何程度，致使她与丈夫分离，但「同丈夫和好」的命令明显地不是指除去她主观方面的敌意或敌视。如此并不能达到劝勉的功效。这「和好」的意思却是终止分离和再次回复正当和谐的婚姻关系的意思。复和的行动是终止分离，而复和的功效是回复和平的婚姻关系。

　　罗马书11：15节再有复和这名词的例子：「若他们被丢弃，天下就得与神和好，他们被收纳，岂不是死而复生呢？」很明显，「复和」的对比是「丢弃」，而「被丢弃」的对比是「被收纳」。「被收纳」不是别的，乃是指神再次收纳以色列进入他的宠爱和福音的祝福里；「被丢弃」却是指以色列从神的恩宠与福音恩典上被抛弃。当以色列被神弃绝，外邦人就得与神复和；同样，这复和是指神收纳外邦人进入他的恩庞。因此，外邦人的复和不能解作除去外邦人的敌意，而应解作神在施恩的事情上有了改变，外邦人与神的隔离终止；他们又与圣徒同国，成为神家里的人了(比较弗2：11-22)。无论我们可从任何程度把外邦人从敌意转至衷心信神爱神这改变，归算为神施恩审判方法改变的效果(向外邦施恩、向以色列审判)，我们必要认定「天下与神复和」在于神与外邦世界之「关系」的改变，即从隔离改变为福音的恩宠与祝福。「复和」一字在这里的用法是把神与外邦人的关系当为首要的。

　　当我们继续处理那些直接讨论基督复和工作的经文时，我们需紧记一件事：「复和」在这些经文的意义不是指除去复和对象心中主观的敌意，而是除去对复和对象的隔离。以下我们将会看看这解释如何应用基督所成就的复和工作。复和要处理的是因我们的罪神与我们的隔离；但透过罪的除去，就挪走隔离的因由，带来与神和好的结果。我们要思考的两段经文是罗马书5：8-10节和哥林多后书5：18-21节。

　　1．罗5：8-11

　　「惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，神的爱就在此向我们显明了」(8节)。这段经文在一开始时介绍复和主题的手法即指出了找寻复和之意义的方向。基督以死达成复和，经文表明这事是神对人的爱的最高彰显。经文特别标榜的神的爱，这爱藉一非常明显之行动表达出来，就是基督之死。因此，我们需要注意的不是人对神主观的态度，而是神对人的态度；这态度透过一历史事件而表明。若按人主观的情绪去解释复和一词的意义，就会抵触上述的方向。而且，我们如此思想是另有更直接而明确的理由。

　　(ⅰ)保罗清楚地说：我们是藉着神儿子的死得与神复和。这话的时态()说明了这是一件完成的事实，是藉基督的死一次达成的。我们可看到一事，就是若将复和解作神除去人的敌意或人放弃自己的敌意是何等不可能！诚然神一次作成的救法确保人的敌意会被除去，且也感动人放弃他们的敌意。但是，神那一次作成的工作就不再除去或挪去人的敌意。再者，如果复和是解作神除去他的敌意或人放弃他们的敌意的话，那末保罗在经文内所用的更有力的论据便是当适当的了。这论据将会是这样：「因为我们作仇敌的时候，且藉着神儿子的死，我们放弃对神的敌意，既已放弃对神的敌意，就因他的生得救了」(比较第10节)。这思想明显是不连贯的，而惟一可除去不连贯的方法便是给予「复和」一词一个截然不同的意义。

　　(ⅱ)「藉着神儿子的死，得与神和好」(10节)和「现在我们既靠着他的血称义」(9节)是平衡的。上述论据的推理过程假定了这样的平衡。但称义是指法理上的事，与人的本笥之主观改变无关。既然如此，那与称义平衡的语句：「得与神和好」也必须有一个相似的司法意义，而它也只可以解作是神行动与判断的客观范围内的事。

　　(ⅲ)复和是接受得来的东西：「我们现接受了这和好」(NIV中译)(11节)。至少我们可以说：若有人用调整或选就的方法，把复和解作除去或放弃人的敌意，这是至为不合理的。这里是以一件白白赐给我们的礼物来解释复和的观念。诚然，靠着神的恩典在人里头工作，人才能从对神的敌意回头而转向信心、悔改和爱。但按照圣经的语言，这个后来恩典的工作却不是用「接受」的词句去表达的。我们若存这样的观念，把这段经文意译「现在我们接受了我们的敌意的除去」或「现在我们接受了我们敌意的放弃」，就会发觉上述的翻译并不恰当。另一方面，若解释复和为白白恩典之行动，为要除去神对人的隔离、使人被收纳得神喜悦，那末一切的解释便会变得有连贯性和有意义了。我们所接受的乃是回复蒙神喜悦地位。若说：「我们既藉着主耶稣基督，如今不再忍受与神隔离，被接纳得神喜悦、与他和好，也藉着他，以神为荣」。这说法与上下文并使徒保罗的音乐是何等一致啊！

　　(ⅳ)保罗说当我们还作仇敌的时候，且藉着神儿子的死，得与神和好(10节)。此处「仇敌」(enemies)一字不解作反映人对神的敌意而是反映人所遭受与神的隔离是非常合适的。同一个字在罗马书11：28节也是用于这消极方面的意义。如果这解释被采纳，那末「敌意」、「复和」二者的对比就正好是「隔离」、「蒙接纳得神喜悦」二者的对比。这是进一步证实了有关复和解释的论据。纵使「仇敌」被解作人主动的敌对神，但是复和同样的意思仍需持守。还有别的解释适合这使徒的言论吗？我们不能这样说：「因为我们正积极地作神仇敌的时候，且藉着神儿子的死而除去我们的敌意，既已除去我们对神的敌意，就更要因他的生得救了」。

　　2．林后5：18-21

　　这段经文的要点若经简明，就能证实在罗马书5：8-11节所发现的论点。

　　(ⅰ)这里表明复和是神的工作。神开始并完成这工作。「一切都是出于神，他……使我们与他和好」(18节)。「神在基督里，叫世人与自己和好」(19节)。这是强调神恩独作(divine monergism)，告诉我们复和本身是一件不干涉人类行动的工作。复和既是完成之工，就不需要或依赖人的活动。

　　(ⅱ)复和是一件完成了的工作。18、19、21节的时态毫无疑问地证实这一点。它不是神继续地作的工作，乃是在过去已经完成的事情。神不单是这工作的惟一行动者，他更是完成这工作的行动者。

　　(ⅲ)这段经文简明了复和的涵义。「神使那无罪的替我们成为罪，好叫我们在他里面成为神的义」(21节)这段经文清楚地指向基督替代人类背负罪恶，藉此成就了复和。十九节显示了复和在法理上(forensic)的性质。在该处「不将他们的过犯归到他们身上」与「叫世人与自己(神)和好」的关系是：不归算过犯是复和的内容或后果。两个解释都与不归算过犯有密切关系，而不是指任何人主观怕行动。

　　(ⅳ)传福音或受托的信息就是这已成就的复和工作(19节)。复得是信息的内容，它被宣称为一个事实。在此要紧记一点，就是归正(conversion)不是福音，这是福音信息的要求和对福音信息的适当反应。任何人内里的变化，都被宣扬是神所完成的工作在人里面产生的效果。我们的心思之改变假定了复和。

　　(ⅴ)「求你们与神和好」(20节)的劝勉应以上文所寻得复和的主要观念来解释。这意思是：不要再停留在与神疏远的境况里，却要进入基督复和工作所建立的关系，就是蒙神恩宠与和平的关系，支取神的恩典，藉着我们的主耶稣基督，进入与神和好的地位。

　　圣经说明复和是藉着基督的死而成就的，因此复和所考虑的是神对人的关系。这先假设了一种隔离的关系，然后这产生一种恩宠和平关系的效果。这种新关系是藉着除去隔离的因由而成立的，这因由就是罪和罪咎。基督替我们成为罪，好叫我们在他进而成为神的义。基督这替代的工作除去罪和罪咎。基督为那些他所代死的人背负了罪和罪咎、谴责和咒诅。这是神的恩典和慈爱的缩影，是神自己所供应和成就的。神亲自藉着他的儿子除去了触犯神的因由，使我们得着复和。福音所传达与人的信息，就是神已完成如此完善的工作；而信心的要求也藉一个代表基督和神而发的请求体化——「求你们与神和好」。请相信这信息是一个事实，请享受神所预备的喜乐与福气，请接受复和的工作。

　　(四)救赎

　　救赎的概念切不可简化为一般拯救(deliverance)的观念。「救赎」的措辞是购买(purchase)的意思，较贴切的意思是买卖(ransom)。买赎就是以付出代价去确保某种释放。确立救赎的这种观念的证据非常多。无颖地我们必须用这样的辞果去解释基督所作成的救赎。主自己所说的话(太8：28；可10：45)确立了三件不可置疑的事实：(1)他来世界所要完成的工作乃是一种买赎的工作；(2)他舍弃生命乃是买赎的代价；(3)这赎价的性质是替代的。

　　赎价假定某种奴役或捆绑。救赎因此暗示着赎价从奴役和束缚而得的释放。正如献祭是要解决人因罪咎而有的需要，挽回祭是要解决神的忿怒所引起的需要，又复和是要解决人与神隔离的问题，同样地，救赎是要解决人受罪恶奴役的困境。这样的捆绑当然是多式多样的，所以救赎作为赎价或买赎也有众多而不同的意义和应用。救赎关系人被捆绑的每一方面；救赎释放人得自由，就是作神儿女荣耀的自由。

　　当然，我们不可强解购买或买赎的语调。正如高福音特(T. J. Crawford)曾提醒说：我们不可以试图「从基督的工作去寻索与人为救赎行动完全相应的每一项」。如此解释将会变成勉强而不真实的。然而，「我们的救恩是经过(一个交换的过程)而完成的，这过程近乎付出一项赎价」。这思想在新约圣经是显而易见的。究竟圣经是从那些方面去看基督所作成的救赎呢？其中明显者包括以下的两个角度。

　　1．律法

　　当圣经论及救赎与神的律法之关系时，所应用的辞果要特加注意。圣经没有说人是从律法得救赎。这样的形容是不正确的，且圣经亦不用这样的措辞。人不是从尽心、尽性、尽意、尽力爱主我们的神，和爱人如己的责任中被救赎出来。律法是包含在这两条诫命里(太 22:40)，并且爱完成了律法(罗 13:10)。若假设人从律法得释放的意思是指从这样的责任得释放，那就是违背基督工作的原意。若以为任何人有可能不必尽心爱神和服从他的命令的话，那就是违背了神的本性。当圣经谈及救赎与神的律法之关系时，它使用较为明确的术语。

　　(ⅰ)律法的咒诅

　　「基督既为我们受了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅」(加 3:13)。律法的咒诅是律法的刑罚制裁，这基本上就是神的忿怒或咒诅，也就是神对任何违反律法要求的不悦。「凡不常照律法书上所记一切之事去行的，就被咒诅」。(加 3:10)若没有得拯救脱离这咒诅，就不可能有救恩。基督乃是从这咒诅中把他的子民买赎出来，而这买赎的代价就是他自己成为咒诅。他全然担负子民的咒诅，以至这咒诅不折不扣地落在他身上。为此咒诅他承担殆尽。这是救赎的的代赎，他为救赎的受惠者所获取的自由就是不再有咒诅。

　　(ⅱ)礼仪的律法

　　「及至时候满足，神就差遣他的儿子，为女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人赎出来，叫我们得着儿子的名分」(加4：4-5)。以上经文的重点就是从摩西律法监护性的约束中被赎出来。旧约中神的子民是因神的恩典成为神的儿女，但他们好比未成年的儿女，在师傅或管家手下，直等到父新所预定的时候来到(比较加4：2)。摩西律法就是处理这种监护性或教导性的管教(比较加3：23，24)。保罗正在对照摩西律法下的监护时期和神赐予所有福音信徒的自由，在此并无犹太人或外邦人之分。他称这完全的自由与权柄为「得着儿子的名分」(加 4:5)。基督来是为要成就这立嗣的工作。基督生在律法之下，这事实特别与救赎所付出的代价有关。他生在摩西律法之下；他需要遵循律法的规定，又曾履行律法的要求。在他里面，摩西律法的目的得以实现，并且律法的意义在他里面获得恒久的果效与具体表现。故此，他救赎我们脱离那相对与暂时的约束，就是以摩西律法为工具所加给我们的。

　　这救赎不但对犹太人有意义，对外邦人亦然。福音的法则是连外邦人也不必经历以色列曾殆受的监护性管教。「但这因信得救的理既然来到，我们从此就不在师傅的手下了。所以你们因信基督耶稣，都是神的儿子」(加3：25，26)。凡相信基督耶稣的人都是神的儿子，毫无分别。这伟大的恩典乃是救赎的果效。这救赎是藉基督生在律法之下、履行律法的要求和完成律法的宗旨这事实得以成就的。

　　(ⅲ)行为的律法

　　基督救赎我们脱离必须以守律法的条件才能称义和蒙神收纳的情况。若没有这样的救赎，就不可能有称义和救恩。基督亲自的顺从成就了这样的释放。因着他顺从，众人就成为义了(罗 5:19)。换言之，基督积极与消极的顺服是这救赎的代价。基督的顺服是积极又消极的，因为基督生在律法以下，又满足了所有公义的要求和公平的规定。

　　2．罪恶

　　在这个讨论里，我们一直认为救赎是一项基督已完成的功劳。当我们采纳救赎这种狭窄的意义时，基督救赎所针对的罪的两方面便显得特别重要。这两方面就是罪「咎」和罪的「能力」。救赎的成就对两方面的果效分别是：(1)称义和罪的赦免；(2)脱离罪奴役的玷污和权势。说明救赎是消除罪咎带来称义和赦免的经文计有罗马书3：24节；以弗所书1：7；歌罗西书1：14节和希伯来书9：15节等。说明救赎是脱离罪奴役的玷污和权势的经文有提多书2：14节和彼得前书1：18节(虽然后者的经文不能排除含有法理上的意义)。

　　有关脱离的罪咎的救赎，我们清楚看到基督的血是替代的赎价，又是叫人得释放的代价。主耶稣对这赎价的言论(太20：28；可10：45)毫无疑问地显示他了解他到世上来的目的是要作替代的赎价，并且这赎价就是要舍命。按照新约的表达，他的舍命和他的流血是同一件事。故此，就耶稣的看法，救赎在于替代的流血，即是代替多人的流血，为要叫他舍弃性命而买赎的人归他自己。使徒们的教训也重复同样的道理。虽然他们所用的并不是明确的救赎的辞果，但在保罗对以弗所长老的忠告里，我们是不可能误解其中救赎的含义的。他称呼「神的教会」为「就是他用自己血所买来的」(徒 20:28)。在别的地方，保罗明显地用救赎或赎价的文字去表达他在这里的思想。他论基督说：「他为我们舍了自己，要赎我们脱离一切罪恶，又洁净我们，特作自己的子民，热心为善」。(多 2:14)又再者，保罗说那蒙爱的人是「藉这爱子的血得蒙救赎，过犯得以赦免」(弗1：7；比较西1：14)。这里很清楚地告诉我们，保罗把罪恶的得赦解释为血的救赎所带来的祝福。虽然希伯来书9：15节在释经上有困难，但有一事却是明显的，就是对于那在旧约时所犯的罪，基督的死是救赎之方法：就罪而言，基督的死对罪的「救赎」是有功效的。

　　救赎是使人脱离罪咎的赎价。若勉强使它与基督工作的其他类别分离是不可以的。这些类别不过是从不同的角度去看基督一次完成的工作，故此它们可以说是互相渗透的。以此应用于救赎而言，罗马书3：24-26节便是一例。保罗说：「如今却蒙神的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白的称义。神设立耶稣作挽回祭。是凭着耶稣的血，藉着人的信……好在信时显明他的义，使人知道他自己为义，也称信耶稣的人为义」。这里不但把救赎和挽回祭相提并论，并且以概念的组合来说明基督工作的含义和功效。它显示了这些不同的概念的组合来说明基督工作的含意和功效。它显示了这些不同的概念之间有何等紧密的相互关系。这段经文的例子证实了由其他考虑所建立的要点，就是必须用司法的辞果去解释脱离罪咎的救赎。这些辞果也类似用来解释赎罪、挽回祭和复和的辞果一样。

　　脱离罪之「权势」的救赎可称为救赎得胜的一面。在基督完成的工作里，他一次便解决了罪的权势的问题。因着他所获取的胜利，罪的权势就在凡与基督联合的人身上断绝。有关此点，我们需要意会一部分往往被忽略的新约教训。这教训是：不但基督为相信的人死了，而且信他的人也与基督同死、同复和得着新生命。这是与基督联合的结果。藉着这联合，基督不但和所赐予他的人联合，信徒也与基督联合。因此，不但基督为他们死了，他们也在基督里死了，并与他同复活(比较罗6：1-10；林后5：14，15；弗2：1-7；西3：1、4；彼前4：1-2)。透过基督死的功效与他同死、又透过他复活的能力与他同活，这事实保证所有神的子民可以脱离罪恶的权势。这也是如下教训之基础：「这样，你们向罪也当看自己是死的，向神在基督耶稣里，却当看自己是活的」。(罗 6:11)这亦加强以下绝对宣言的力量：「罪必不能作你们的主」。(罗 6:14)基督一次完成的死和复活的意义包含着信徒与基督同死同活，这事实提供了成圣过程之根基。圣经也常常说这是信徒在生活上成圣的推动和激励。

　　我们在这里也可以适当地思考救赎对撒但的意义。此意义可在救赎的得胜的一面找到。基督教会的早期教父重视救赎的这一方面，他们解释救赎为向魔鬼所付的代价。如此的见解显得虚幻滑稽。安瑟伦(Anselm)在他的创新纪元之作「上帝为何成人？」(Cur Deus Home)里有效地揭露了它的错误。然而，我们在反对这属幻想的解说时，却十分容易忽略了这些教父想要表达的伟大真理：即基督的救赎工作对撒但之权势和活动的意义，以及对天空属灵气的恶魔(比较弗6：12)的意义。关于这点，有一事无颖是重要的，就是救赎恩典的第一个应许，或神向堕落的始祖发出的第一度救赎曙光，乃是败坏试探者「撒但」。新约圣经中也有相同的强调。当主耶稣接近加略山、又当利尼人的请求提醒他自己快将完成的工作是有普世的意义时，他就把握时机指着得胜首敌一事说：‘现在这世界受审判，这世界的王要被赶出去」。(约 12:31)对于使徒保罗来说，基督的十字架发出的荣耀是因着一事实的荣耀，这事实是他「将一切执政的掌权的掳来，明显给众人看，就仗着十字架夸胜」(西 2:15)。我们常常没有正视死亡冷酷的现实，对死亡的存在无动于衷(不是因为信心，乃是因为硬心而不知觉)，但是新约的炽热信仰却大大不是这样。希伯来书的作者语重深长地叙述耶稣道成肉身的意义：「特要藉着死，败坏那掌死权的，就是魔鬼，并要释放那些一生因怕死而为奴仆的人」(来2：14、15)。惟有那得胜能使信徒从恐惧的束缚得释放，并感发信心的信赖和镇静。但这得胜对他们有意义却是因为他们的意识知觉撒但的角色和活动；信赖和镇静得以进入他们的心中是因为他们知道基督的得胜已结束了那掌死权的恶者的权势。

　　因此，若不包括基督一次胜过世界的神、空中的掌权者和正在悖逆之子心中运行的邪灵的胜利，我们便不能充分了解或系统说明使人脱离罪的救赎。我们必须全面地看罪和邪恶：罪好比一个王国，其内充满狡猾、诡诈、巧计、权势并撒但及其使者不停的活动。撒但及其使者就是「那些执政的、掌权的、管辖这幽暗世界的、以及天空属灵气的恶魔」(弗 6:12)。又我们是不可能论及脱离罪的权势的救赎，除非这救赎的范围包括了败坏幽暗的权势。如此，我们才可更深领悟基督所说「现在是你们的时候，黑暗掌权了」(路 23:53)之时的遭遇，并领悟荣耀的主在赶出这世界的王(约 12:31)之时所作成的工。

香港——一本圣经、一把吉他和一幅耶稣在水上行走的画像，安德莉亚·黄(Andrea Wong)带着这些，坐在香港政府总部前，发出嘘声。

现年18岁的安德莉亚平常从不关心政治。但最近几周，反对与中国大陆建立更密切关系的大规模抗议席卷香港之际，她问起自己，一个好的基督徒会怎么做。

“我很肯定，耶稣不会待在家里享受空调，”安德莉亚·黄说。“祂会出去帮助众人以及游行。”

在本月掀起的香港史上规模最大的抗议活动中，基督徒一直是显眼的一部分——在示威地点帮助分发食物、提供住处，并对警方驱散他们的举动予以谴责。许多抗议者，包括不信教的人，都接受了基督教的教义和福音，谴责允许将犯罪嫌疑人引渡至中国大陆的提案。

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抗议者会说“爱人如己”，赢下一场“善恶”之战。青年团契围成一圈祈祷，祈愿和平与警察的救赎。名为《唱哈利路亚赞美主》(Sing Hallelujah to the Lord)的赞美诗回荡在天桥与临时搭建的营地之间，已成为抗议活动的一曲非正式颂歌。

在香港这片中国的半自治领地上，基督徒一直在政治上扮演着重要角色，包括宗教自由、民主制度和人权等议题。尽管在这个城市的750万人口中，天主教徒和新教徒仅占九分之一，但在抗议活动中，基督教一直在提供感召与安抚，有着惊人的影响力。

“我们相信秉持公义，”参与了抗议的牧师大卫·张(David Cheung)说。“信仰给我们以勇气、信心和希望，助我们反抗这股邪恶的政府力量。”

在中国官方对大陆宗教活动收紧控制之后，基督徒的影响更加显著起来。去年，北京与梵蒂冈达成一份协议，承认政府任命主教的身份后，香港的天主教领袖对协议进行了谴责。

许多基督徒表示，他们认为，引渡法案会给中国严格限制宗教自由的做法传到香港打开方便之门。

“这是个不公正的法案，”现年52岁的凯伊黛·吴(Carita Ng)说。“它对我们这类公民很危险，会剥夺我们的言论自由。作为基督徒，我们尤其需要这种自由。”

在几十万人四天内两次走上街头之后，引渡法案的立法程序已于上周六被无限期搁置。这项法案将允许犯罪嫌疑人被移交到香港以外的司法管辖区受审，包括中国大陆，而大陆的法院由执政的共产党控制。

上周日，也就是暂缓修订《逃犯条例》后的那一天，上街抗议的人数甚至更多了，据组织者估计，有近200万人为要求彻底撤回引渡法案走上了街头。

示威者把大部分怒火集中到香港最高领导人林郑月娥身上——她是一名虔诚的天主教徒。周二，林郑月娥为自己处理修例的方式道了歉，并承诺将更好地倾听公众的担忧。许多要求她辞职的抗议者对她的道歉并不满意。

对基督徒来说，林郑月娥的行为有宗教的层面。许多人认为她在上帝眼里犯了罪，应该下台。同时，他们说，他们为她祈祷，希望她得到救赎的机会。

“她误入歧途，”黄女士说，抗议期间她每天用10个小时唱歌、祈祷、游行。“我希望她有改弦更张的智慧。”

周一，林郑月娥与宗教领袖们见面并道歉。据在场的管浩鸣法政牧师说，她对他们说她很幸运，能在面对困难时求助于自己的信仰。管浩鸣说，林郑月娥请求宗教领袖们为她和香港祈祷。

首批站出来反对修例的人中，有已退休的香港天主教主教陈日君。

除了担心法律可能被大陆官员用来惩罚香港的教会之外，陈日君枢机表示，基督徒与其他抗议者之所以团结起来，是因为他们担心这项法律会让香港居民容易受到大陆法院随心所欲的影响。

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“我们的神职人员相当保守，通常不会有很多人出来，”他说。“但我认为这是一个我们应该与人民站在一起的时刻。否则，我们就是在反对人民，是没有中间道路可走的。”

基督教在抗议活动中的显眼表现，为抗议者提供了合理性与保护，帮助他们起来反对像林郑月娥这样的政府官员。林郑月娥起初不理会他们的要求，并将他们比作被宠坏的孩子。

一些聚集在当地立法机构外的抗议者被建议唱赞美诗，因为宗教集会对警察来说驱散的难度更大。

周三，天主教香港教区汤汉枢机与香港基督教协进会(Hong Kong Christian Council)主席苏成溢呼吁林郑月娥撤回引渡法案，并就警方对抗议活动的反应展开独立调查。

警方还面临司法挑战，据称一名警官对一群参加抗议活动的神职人员发表歧视性言论，说“让你们的耶稣下来见我们”。

香港在英国统治时期曾是基督教传教中心，现在有大约85万基督徒和1500多座教堂。许多中上层阶级的人都是基督徒，或者在天主教学校接受的教育。

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香港浸会大学宗教与哲学教授陈慎庆说，教会的参与赋予了抗议者非暴力和道德的形象。

“基督徒在社会上仍然享有很好的名声，”他说，“只要他们开口说话，人们都会站在他们一边。”

支持民主的公民党主席梁家杰表示，他的宗教信仰给了他希望，让他能够与看起来大得多的对手较量，比如中共。

“从表面上看，你似乎不是这种残忍力量的对手，”他说。

虽然民主派抗议者过去有时嘲笑基督教活动人士是狂热分子，但在最近的抗议活动中，许多不同信仰的人团结在教会领袖的身后。

27岁的咨询师亚历克斯·欧阳(Alex Auyeung)不信教。但在参加了上周日的游行后，他去了一座小教堂。

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欧阳是带着一些难题去的。有没有可能克服对警察的强烈反感，把他们视作人？抗议者中的暴民心态是否在网络上普遍存在？什么是宽恕？

“我们处在一个非常脆弱的时刻，”他说。 “我们需要给人们带去平静和智慧。”

他读了《哥林多前书》，双手交扣，跪地祈祷。