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易经何以覆盖科学逻辑/定性良知/一种句式解千困
發佈時間: 12/30/2019 10:34:11 PM 被閲覽數: 43 次 來源: 邦泰
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胡一帆   草根首页 | 设为首页 | 加入收藏
       
易经何以覆盖科学逻辑


                        
2017-12-01

    摘要:深入易经衍化模型背后的世界观,厘清易经核心逻辑的来龙去脉。以数学和物理学前沿及其时空坐标系为切入点,阐述易经和西方科学基本逻辑之间的关系,并提出如何利用易经的完整体系和逻辑高度引领科学探索的前沿,最终突破科学自身,弥合心物二分之障。

    一、易经到底有多牛

    自古以来,就有《易经》是“群经之首、大道之源”的说法,何以故?

    《易·系辞上》:“易简而天下之理得矣。”“易与天地准,故能弥纶天地之道。……范围天地之化而不过,曲成万物而不遗,通乎昼夜之道而知,故神无方而易无体。”“夫易广矣大矣,以言乎远则不御,以言乎迩则静而正,以言乎天地之间则备矣。”子曰:“夫易何为者也?夫易开物成务,冒天下之道,如斯而已者也。”

    《易·系辞下》:“易之为书也,广、大、悉、备。有天道焉,有人道焉,有地道焉。……其道甚大,百物不废。惧以终始,其要无咎,此之谓易之道也。”

    总之,想到的或想不到的道理,《易经》秒杀涵盖完毕且完美无缺!故,对西方科学,当然也不会例外!话虽如此,但很久以来却没有双方都信服的成果出现。本文就讲讲(2012年出版的《人之道》一书中早已解决,只不过传播知晓面极为有限),《易经》如何秒杀覆盖解释500年来西方科学的基本逻辑并引领其走出迷宫,验证一下夫子言之不虚也。

    二、如何讲易经根底

    “易”的上述特点,使得任何有心人逮着一个线索都可以深挖下去,只不过绝大多数时候的绝大多数人犹如走进庞杂迷宫而望洋兴叹。故而,在此需要事先给读者展示一个简要轮廓,以便掌握住有相对体系完整性的古今中外各宗、各派、各学、各科之间的共性,至少事先有一个整体架构的定性印象,不致后续深入细节或某个逻辑语境时陷入其中而不能自拔。

    下图,为拙著《人之道》书中总结的各宗、各派、各学、各科世界观集合,尤其是基于“人”结构的逻辑表述。其中的“关系性实在”、“三旋坐标系”是作者根据哲学科学前沿自设的概念,因为其本身还在探索中。其他细分,也会对某语境固有的认知有巨大的正本清源作用,比如对古希腊哲学中“理性、知识、理智”的定性。

    请牢记上图的各结构、层次及它们之间的基本对应关系。

    下面,借助朱清时《物理学步入禅境:缘起性空》一文,回顾一下西方科学对“物质”概念的理解历程:

    古希腊。原子论者猜想物质作为普遍的、不变的东西,必然是绝对的实体和基质。它必须独立于人类的意识而存在,是客观的实体。

    牛顿。继承了上述原子论观点,把物质归结为具有某些绝对不变属性的质点的集合,这里的质点概念本来是对作整体运动的气、液、固体或热现象的一种抽象。由于其间“质量”始终如一,质量被理所当然地看成是物质本身所绝对固有的,被看成物质不灭或实体不变原理的具体表现。因此,把物质归结为物体,进而把物质看成实体(典型如直角坐标系下,把各类研究对象假设为刚性质点,即便弱化为柔性或弹性,也是基于看得见摸得着的实体性之物)。由于以牛顿力学为代表的经典物理学在当时巨大的成功应用,使得自然哲学之“唯物主义”渐居主流地位。

    爱因斯坦。由相对论而引出的质能方程,使得始终如一的“质量”在面临不同参照系时发生了明显的变化。而后来核裂变、核聚变所展现的巨大质能转换实践,使得“物质”非实体的概念渐被接受,“质量”从此不再是不变属性的代表。

    弦论(暂且假定其基本逻辑为正见)。所有的基本粒子,如电子、光子、中微子和夸克等等,都是封闭的宇宙弦的不同振动激发态(振动方式)或振动模式(振动强度)。它们不断地在产生,也不断在湮灭,瞬息即逝。也即,在这个层面没有“物质”本身,有的是各种可能振动态或模式的关系组合所表现出来的客观实在--关系实在或关系性实在。既是关系,那么一方的存在必然是另一方存在的根据,“现象、实在和存有被限定在一组本质上不可分离的关系结构中。”这也恰恰验证着“孤阴不生,独阳不长”的易原理。

    而上述各种关系性实在,在佛学那里体现为“因缘和合”,也即万事万物万象是“因缘和合而生”。“因缘”实在的一个典型例证就犹如人之“念”的存在,极其短暂。《僧只律》:“一刹那为一念、二十念为一瞬、二十瞬为一弹指、二十弹指为一罗预、二十罗预为一须臾、一日一夜有三十须臾。”《仁王经》说,一念有九十刹那,一刹那中又有九百生灭。折算下来,生灭间仅有0.00002s。据此推断,作为“人之识”的“念”或思想思维这类存在即是一种关系实在,具有瞬息生灭的特点;而在量子物理范畴内的极微观下:π±介子的寿命是2.6×10-8s,π0介子的寿命是0.84×10-16s,η介子的寿命是3×10-19s。

    因此,本质上万物之相非实相,而我们观察到的所谓“实相”只是“宇宙弦”之间的相互关系、组合与作用形成不同物相及其存在方式的短暂表象(注意此“实相”的语义边界,不能由此得出宇宙万物不实的结论来)。以此,“……云何为人演说?不取于相,如如不动。何以故?一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”

    当然,人的思维更是也原本如此--“科学家千辛万苦爬到山顶时,佛学大师已经在此等候多时了!”何况绝大部分的科学家尚懵懵懂懂地环顾而惘然。毕竟有关量子理论自身也尚处在初期阶段,进一步的完善、系统化甚或突破尚需时日。

    最近,科学家发现了能够证明宇宙在“大爆炸”前就已存在的证据--基于WMAP(宇宙微波各向异性探测卫星)数据的分析。“绝大多数科学家‘相信’”宇宙是在“大爆炸”后产生的,然而在宇宙微波背景辐射(CMB)中发现的同心圆(“大爆炸”后效应)可能证明“大爆炸”前有事件发生!想想看,“大爆炸”前居然有事件发生,最起码说明“大爆炸”假设即便是对的,它也仅仅只是宇宙真相里的小环节之一而已,或者仅仅反映了宇宙真相的极小部分事实。之所以对大爆炸加引号,在于要强调这么一个结论:看似科学的“科学”更需要“毋意毋必毋固毋我”,因为它未来要走的路还很长、很长……

    子曰:“由之瑟,奚为于丘之门?”门人不敬子路。子曰:“由也升堂矣,未入于室也。”

    截止到目前,“科学”最高研究成果的认知能够达到的理论推理顶峰(因绝大多数仍停留在理论物理的逻辑推理甚至是纯数学推演层面),也即所有的约束条件仅剩下“关系实在”,在佛学里表述为“因缘和合”--关系及因缘。而迄今为止对所有“关系、因缘”最为高度抽象的简洁概括为“阴”“阳”。尽管有粗糙有精细、有现代有古老,但科学、佛学、易学……它们殊涂同归,但其间最核心的区别在于,佛学和易学都是以存在更高级的生命形式为总的逻辑及其现实前提的。也即“因缘和合而生”的不仅仅,也决不能仅限于地球上被称之为“万物之灵”的、唯我独尊的“人类”这种生命表现形式。“是故夫礼,必本于太一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,列而为鬼神,其降曰命。”孔子在这里明确表述了人之命之外或之前的“生命”形式,上述模型简单而朴实显示的“分、转、变、列、降”背后的实际表现,要比人们想象的复杂、庞杂、细微得多得多。

    在唯物哲学的最基本概念中,有关“客观实在”是这样定义的:“客观实在是物质的唯一特性。指独立于人的意识之外,不以人的意识为转移并能为人的意识所反映的客观实在,即物质世界。”显然,马克思给出这个定义的基本背景仍然以牛顿力学为代表的经典物理学和前工业化时代为其参照系的,尤其其定义当中的“人的意识”主要是指“眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识”等八识的前六识或者解剖系统下的大脑意识。目前经过以爱因斯坦等为代表的有关量子学说、生物微波的发展,以及藏识、“太一、天地、阴阳、四时、鬼神”等前圣先贤学说的侧证,使得人类对人的意识以及产生意识的缘由有了更深入的认识。因此,这里的“客观实在”也必须超越单纯的实体性实在,也应包含关系性实在,这样组成的物质世界才是更全面的“客观实在”。至于唯物哲学认为不存在的虚无之“神”,实际上和孔子所讲“思维”或“人之识”之“鬼神”根本不是一个概念。当然,唯物哲学也并没有就“人的意识”的来龙去脉给出更加详细的阐述,只是讲物质决定意识,况且其时代科学背景或前沿下关于有别于实体性物质的关系性物质(表现为末那识、阿赖耶识、生物微波或“天地阴阳四时鬼神”)更是在其视野之外,没有就物质进行更深入细微分类的概念。至于在唯物哲学中所定义的“客观实在”是否为生命或其他什么形式,那更是无从明确交代了。因此,有必要对唯物哲学中的“客观实在”之概念进行内涵和外延上的再丰富和补充才能适应新的情况和局面。

    其实,即便在“关系”之上依然有可以探讨的内容。比如,如果连“关系”或“因缘”这个唯一的约束都没有了,也即没有边界或条件的宇宙,没有丝毫“执着”的“宇宙”,在佛学那里依然有提示,“诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。”其状为:澄然湛寂、寂然清净,不可言说,连不可言说也不可言说--“太一”。即便如此,佛学里的这个状态依然是生命能够达到的状态。既然是生命,那么祂至少是某种关系的实在之存在,没有了因缘,所谓的宇宙只是死寂一片,没有了生命,宇宙也是没有任何意义的,至少和人之识没关系。

    由于所有的“科学”研究无论如何也是基于“人之识”的研究,恭请读者注意,现代的所谓科学仪器或手段再如何如何的先进高端,那也是“人之识”下的研究成果。

    那么“人之识”的终极“太一”,终极意义上也体现和规定着人类研究的宇宙本身的终极状况,除非某个人或神更或其他未知的生命形式能突破或超越“人之识”以至“太一”,否则宇宙的演变模样就不会有更大突破。所以,与其说科学是研究宇宙自然的演化,倒不如说是研究“人之识”的前因后果来得更直接、更易于理解。

    因此,人类认知宇宙必须基于有更高级或区别于“人”这种生命表现形式的智慧生命这个大前提。在这种界定下,一味地追究本体本身甚或超越“太一”,而非跨层次全领域,那么追究下去的结果,陷入诸如所谓的客观唯心主义、主观唯心主义甚或纯粹的虚无也就不可避免了;既然是跨层次全领域,显然有层次性的差异,层次性的不同及其固守执着,则会出现唯物以至唯心的价值取向。

    上述取向或者固守全都根源于约束条件的强弱。约束条件越强,实体性的唯物倾向和实体特征就越突出;约束条件越弱,关系性的唯心倾向和意识特征就越凸显;在仅剩下关系或因缘这个最弱的约束条件时,“心”和“物”在这个层面统一了起来,也即“心物合一”,这也是“色不异空,空不异色,色即是空,空即是色,受想行识,亦复如是”之说的缘起。

    举例而言,通常都认为“科学”是最讲求唯物的。但一个不可否认的事实是,“科学”最根本或者说最本质的特征是方法,而方法的核心是逻辑,而逻辑则是人之思维或“人之识”对万事万物认知的一种表达形式和规律的总结。但这个规律总结一般情况下并非是客观事物本身,它只是“人”认知事物的中介,是反映客观事物的某种“逻辑”表现形式之一,再次需要强调的是,人之识下的“科学逻辑”也仅仅是表现形式之一。

    三、易结构推导:先天八卦和直角坐标系

    中国传统文化里较完备的世界观描述有三个基础版本:

    “是故夫礼,必本于太一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,列而为鬼神。其降曰命,其官于天也。……”

    “是故,易有大极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业。”

    “道生一,一生二,二生三,三生万物。”

    整体上的易/礼/道所描述的内容如下图所示:

    易:太极 →两仪 →四象 →八卦 →大业……

    礼:太一 →天地 →四时 →鬼神 →命……

    道:一   →二   →三   →万物……

    由上,易/礼/道其句式特征首先均共同强调“太极/太一/一”之本源,其下便是描述自“太极/太一/一”之本源起的整个宇宙万物衍化及规律体系。唐代孔颖达《礼记·月令》疏中有:“‘道生一’与‘《易》之太极,《礼》之太一’其义不殊,皆为气形之始也。”--“天下何思何虑?天下同归而殊途,一致而百虑。”故,三者本质上都是在讲述着同样一个世界观,只不过阐述角度、应用场合、着眼层次……不同而已。区别在于,“礼”,重生命层次大类;“易”,囊括生命象数理;“道”,着眼生命之炁型维度。

    在“必本于太一,分而为天地,转而为阴阳”这个层面。

    “太一”或太极本身是没有约束终极自由的状态,是静能的、无维的、无极性的、无向量的“不表现”存在情形,能够自动自发的、源头的生命实在。由于“太一”是所有“命”或者生命最原始根源性的本体,那么“命”或生命的本质状态也即是前述“太一”应具有的特征,也即是说,处于“太一”之无约束、无分别、无边界……的状态则是形形色色之“命”的终极追求,也是体现“命”之为“命”的终极体现,更是判定形式各异“人/神之道”是否为正道的终极标准。诸如“澄然湛寂、寂然清净;若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来;凡所有相,皆是虚妄,若所见诸相非相,即见如来;如来说××者,即非××,是名××”的要求也是对上述状态的注脚之一。本质上,祂无可描述,其边界仅受该生命实在对其如如不动之“念”的局限,其念到哪里,哪里即其边界(人们总讨论宇宙的边界,终极意义上,宇宙是有界无限的),该状态无内无外,即内即外,一无所是。即如老子所描述:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道。强为之名,曰大。”若以简单的“空空如也”之圆描述之,也可。周敦颐《周子通书》中的“无极而太极”,其在太极前凭空加了一个前提“无极”,致使很多人以为“太极” 之上还有个“无极”存在,这是错误的。也即,“无极”是个伪概念。

    那么,在天地阴阳这个层次阴阳鱼模型恰好地表述了“太一”被“分、转”的这层关系,也即当“太一”之念有了分别,即成天地,便造成阴阳双方的互相涨落,且“孤阴不生,独阳不长”。由此,就有了向更强约束演化的所谓具相“宇宙”。如下图所示(很多人潜意识的或习惯性的称此图为太极图,是错误的):

    试着把上述阴阳鱼运动旋转起来,特别是快速旋转起来,天地阴阳之间的差异渐次消失,体现出一片混沌以至澄澈的局面,这个混沌即“一”。后续论述时,如非必须一般对“一”和“太一”不做严格区分,在实际使用时“一”多用来描述处于“太一”状态之能力(诸如无知也、空空如也、一以贯之、一以穷之、从一而终、中(执中)、一以是终、一而不变、执一为保,一定不易、常一不邪、执一、抱一、无为、无争、无常、无我、涅槃……等描述皆是读处于其状态应采取的价值取向之方法的总结和概括)。

    所有所谓的“宇宙”,其总的本源或来源是唯一的或同一的,也即“太一/太极/道”。“宇宙”的总边界仅受“太一”之念对其自身念力趋向程度的约束,趋向的程度如何,宇宙的总边界即如何。而所谓的有限和无限,在本源之“太一”而言是没有意义的,因其本身就是集创造和被创造、绝对实在和相对实在、无始无终、自动和主动……于一体的,“空空如也”不可以实相观之、测之、理喻之、描述之。

    心之”鬼神”的根源是“太一”,那么能够回归“太一”状态的“心”,同样具有“太一”之能力,这个能力的高低取决于“心”显现“太一”的程度,也即可以依其念力相应产生自身念力下的所谓新“天地”--形成自己的宇宙及其边界。那么,不同的新“天地”,客观上就会形成不同的以及不同层次的宇宙及其交叉、重叠甚至是复合,就如佛说正法里有大千世界、中千世界和小千世界的分类或描述一样,或者犹如七色彩虹,不同的频段就显示不同的世界。因此,在不同的层次或类别之下,“心即宇宙”的结论是成立的,也是合理的。不同层次的心就有相应的宇宙世界。而所谓的“心有多大世界就有多大”也是立足于“太一”之本源层面之能力而言的,在本心层面实质上只有一个世界,所谓的各界实为一体,同源同宗。

    简言之,“太一”本身无处不在,一无所是,祂既不是形而上,也不是形而下,祂就是所有生命源头性的存在(所谓“不可说,不可说,连说都不可说”即是在理解时避免落入具相)。但“天地、四时、鬼神、命”均源自祂,也即都具有感受体验到祂的能力,只不过其下不同层次的生命在展示那个能力时,有强有弱有易有难。所以,孔夫子讲自己“空空如也”,是讲自己具有那个修为和能力,孔夫子是以活生生的人之命存在的,并不是“空空如也”本身。相较之下,“天”,是所有形而上之生命形式的最顶级,且具有形而上之形。当“……裂而为鬼神,其降曰命”之后,站在“人”之“眼耳鼻舌身意”认知范围内的事物,即是形而下之形了。

    而描述“形而下之形”,在强约束的牛顿经典力学模型里面,因约束强而始终如一的“质量”是以抽象为刚性质点的形式出现的(即便后续又在实际应用中以柔性或弹性等放宽其约束,也改变不了其刚性质点的基本性质)。结合欧几里得几何,其适用笛卡尔直角坐标系去描述一个质点的空间位置及其运动轨迹,其与球面坐标系等参照系形式之间都可以通过坐标变换而互相表达,而且直角坐标轴之间也不一定非要相互垂直,但其最终表现出的实质是一致的。

    那么描述刚性质点,即是描述我们日常生活通过“眼耳鼻舌身意”所感受到的实体性三维空间。在这个意义下,时间本质上是随空间结构的变化或运动,或空间内部结构及其之间的波动互动而引起的错觉和假相,也即时间是依附于空间的变化的,时间的流逝实际源于结构或相对位置的变化,并非是独立的因变量。如下图直角坐标系,各方向分别以OX,OY,OZ表示:

    上述居于该空间的刚性质点,在每一个坐标轴上无非是正负两种方向可能,也即通常所说的两个自由度。每增加一个维度,就有两个自由度出现。也就是说,从只有一个坐标轴的直线,在线坐标上该刚性质点有两个自由度;再增加一个坐标轴,则成平面,那么在平面坐标上它总计有四个自由度;如若再增加一个坐标轴,则成三维立体空间。那么在三个坐标轴(OX,OY,OZ)所组成的空间上,该刚性质点无非有6个可能方向或自由度。而由此,该刚性质点有且只有8种基本状态。如下表所示:

    把上表所示的三坐标、六自由度、八状态的矩阵,向左扳倒;把其中的正号“+”换成阳爻“--”;把负号“-”换成阴爻“--”。再重新观察它,一个中国人非常熟悉的八个卦图就呈现了出来。

    在上述刚性质点所在的三维空间里,由于其封闭性,因此任何质点所处的状态都在这八种基本状态之间进行演变或转换。也即任何属于这个空间里的运动不管看上去有多么复杂,描述它都不超过这八种状态及其组合,并且也只有这八种基本的状态类型。其标准的规律则如以上圆形封闭图例所示,是谓八卦图,且为先天八卦图。

    在上述笛卡尔直角坐标系所描述的三维空间中,也可以通过下述一般物理计算的方法得出。需要提请注意的是,该论证所讲述的“宇宙”是指我们通常可观察的三维空间,也即是现代物理学概念体系内所谓“低速宇宙”之界定下推导出的结论:

    强调一点,上述的推导是针对“眼耳鼻舌身意”之“形而下之形”为研究对象,依据笛卡尔直角坐标系这种工具去描述的,现代的很多公式计算不管多复杂基本是离不开这个参照系的。

    四、易结构推导:先天八卦和三旋坐标系

    那么,除了这个参照系之外,有木有一种独立于笛卡尔直角坐标系之外的参照系?当然有,其研究对象,即是超越“眼耳鼻舌身意”之“形而上之形”。

    上述欧几里得几何下的刚性质点,描述了经典物理学领域内有质量之实体物质的空间特性。而爱因斯坦统一了时间和空间,在“质量”并非始终如一的情况下,目前面临着能相和形相统一的需求。因此,刚性质点的假设必须被突破。

    量子物理学的发展和逐步深入,渐渐在拨开那神秘的面纱:关系实在的基本结构--宇宙弦(至少是目前最高的科学认知),如果具有更大的振动能量,它表现为粒子性质的“自旋”状态更为明显,因而“自旋”本身即是一种结构。其中,在《自然杂志》杨振宁的《自旋》中只是回顾了上世纪二十年代起始于康普顿的“自旋”可能性猜想,但对“自旋”究竟是不是一种“结构”并无定论。而王德奎的《三旋理论初探》,则天才般的在欧几里得几何对刚性点的定义情况下,补充了三条公设(此补充和以下的三旋坐标系为科学发展几百年来的重大里程牌事件,可以说是未来规范和发展量子力学的最基本理论,甚至发现者自己也都还没有意识到其的伟大价值,实际上,国内物理学界有相当多的原创性重大发现,一定意义上,世界科学的中心事实上早已转移到了中国,但因为话语权、学术霸权和政府“唯物”观等的思维惯性和桎梏,而且由于国内学界官僚匍匐于西方的弱势心理,使得很多重大突破一直被自卑地埋没着。更为重要的是,以平行公理为突破切入,非欧几何虽然有罗氏几何和黎曼几何等出现,尽管也实质性地突破了欧式几何--对“点”的定义是整个欧几里得几何学的基石--的假设,但并没有形成真正独立于欧式几何之外的全新坐标系):

    1、圈与点并存且相互依存。

    2、圈比点更基本。

    3、物质存在有向自己内部作运动的空间属性。

    以此突破刚性质点下的笛卡尔直角坐标系,为之前不能有效描述量子态下的宇宙弦,发现了一个有效的参照系,这也是《三旋理论初探》在探索整合古典与现当代物理学工具研究上的逻辑起点或最基本假设。基于此,其定义了自旋是这样一种结构:在转轴或转点两边存在同时对称的动点,且轨迹是重叠的圆圈并能同时组织起旋转面的旋转。以这种“结构”描述类似圈态的客体,即类圈体,它存在三种自旋:

    1、面旋:指类圈体绕垂直于圈面中心的轴线作旋转。如车轮绕轴的旋转。

    2、体旋:指类圈体绕圈面内的轴线作旋转。如拨浪鼓绕手柄的旋转。

    3、线旋:指类圈体绕圈体内中心圈线作旋转。如地球磁场北出南入的磁力线转动。

    上述面旋、体旋和线旋合称三旋,组成三旋坐标系。该坐标系与直角坐标系相互独立,并在一定条件下依存于一体,属于独立于直角坐标系之外的一个新的参照系,由于层次性的差异,两坐标系之间不能相互替代和变换。

    其坐标分类方向或手征判定如下:

    基于直角坐标系,根据方向判定,X轴、Y轴和Z轴分别有正向(+)和反向(-)或顺向(+)和逆向(-)。

    基于三旋坐标系,根据手征判定,面旋(S)、体旋(V)和线旋(L)分别有正旋(+)和反旋(-)或左旋(+)和右旋(-)。

    在三旋坐标系下,依据前述同样的原理,同理可以得出三坐标、六自由度、八状态的矩阵表,也同样有八个卦图,由于宇宙弦的封闭性,因而也可表现为圆形的封闭图例:

    通过比较两坐标系:

    直角坐标系由于其具有眼耳鼻舌身意下之宏观上的尺度,其外向性比较突出。

    三旋坐标系由于具有自旋的微观特点,其内向性则非常显著。

    虽然两者都具有八个卦图,但只是逻辑形式表达上是一致的,并不意味着在实际的具体形态表达上也是一致的。借助上述突破刚性“点”并大胆规范“圈”的思想,以这两类形式的区隔,规定三旋坐标系描述“关系性实在/存在”之内在运动的空间属性;直角坐标系描述“实体性实在/存在”之外在运动的空间属性。而本质上,“实体性实在”只不过是在更大尺寸上表现出来的“关系”,只是这种关系在宏观层面表现得相对明显,在一定时期内其特定属性的维持也是相对稳定的;但“关系性实在”具有决定性内因作用,使得属于表象的临时的“实体性实在”没有万古不变之永恒特性。上述的层次性,使得必须用两者相互独立且依存一体的坐标系去共同描述“实体和关系性实在”或“客观实在”的空间属性。

    五、易结构推导:六十四卦和双坐标系

    三旋坐标系为内在、关系性空间运动属性的描述,直角坐标系为外在、实体性空间运动属性的描述,两者相互独立。对于同时具备内在和外在,关系性和实体性实在于一体的事物或生命形态,那么两者的结合共同构成一个崭新的完整的有关“客观实在”之空间运动和存在属性,典型如“人类”之“精神和肉体”。在建立起两类参照系之后,以往人们认知的时间、空间、速度、能源、财富等概念及其所谓的极限就需要重新加以定义和认知了,诸如时代并存独立、空间一体重叠、光速无极限、能源非有限……之所以要重新定义和认知,并不是我们原来的定义和认知完全错了,而是对我们自身认知的约束减少了,突破了原有的定义,使得适用边界更为广阔了,而非颠覆已知的法则。当然,再有什么能够超越这两个坐标系之定义的话,目前已知的大概就是“空空如也”的“太一”了。也即,当没有坐标系可参照时,可能就是终极的参照系。

    由于三旋坐标系主要体现整体空间的内在属性,而直角坐标系主要体现整体空间的外在属性。因此,就有:

    三旋坐标系下的先天八卦为内卦或为下卦,为内因,为本质,为隐性的,为暗在系。

    直角坐标系下的先天八卦为外卦或为上卦,为外因,为表象,为显性的,为明在系。

    而针对同时具备内外卦、内外空间于一体的事物而言,那么就有“内卦为体,外卦为用”之说,并以此内外一体性的规则来表达“太一”之后的整个空间属性。也即“太一/太极/道”之后的整个空间属性以两个坐标系一体共同表达,两个坐标系之八卦两两相合,而成六十四卦,因而整个空间的基本状态类型总计有64个,也仅限于这64个类型。

    显然,上述内外一体性结合是三旋坐标系所代表的八个卦图分别与直角坐标系所代表的八个卦图一一对应的全排列、全组合,该排列组合的结果就成为典型的六十四卦图例。这种反映内外空间属性一体性的客观要求是之所以“八卦相错”、“兼三才而两之,故《易》六画而成卦。分阴分阳,迭用柔刚,故《易》六位而成章”、“错综复杂”而形成六十四卦、每卦六爻的起因。

    为什么必须要经由这种两类八个卦图一一对应的全排列、全组合?

    其一、关系性实在和实体性实在本身在宇宙自然中就是两个层次,而实体性实在也是某种“大尺度上”的关系性实在,在表现形式上关系性实在为内在属性,而实体性实在为外在属性。因此,其一体化也是应有之义。

    其二、唯心和唯物在现实世界中之人这个对象上分别对应着“精神和肉体”,它们在人这个对象上完美结合在了一起,并体现出精神(思维)引导肉体,肉体影响精神(思维)的特点(其实诸如小到原子分子、大至星体星系也是关系性和实体性一体的实在)。这种内在和外在,引导和影响的互动规律,即是“八卦相错”所形成六十四卦而呈现出来的一般规律。

    上述“兼三才而两之”之“两”即是指三旋坐标系和直角坐标系这两类空间属性,而所谓的“三才”则是指在两类空间内各自有其逻辑和现实意义上的“天地人”之三才称谓。通俗解释即是三旋坐标系之空间内,有“鬼神”及其上这类生命形式,在这类生命形式的背景逻辑里,有其背景逻辑和现实下的与“天地人”之三才相似或类比的称谓;那么在直角坐标系内也同样如此。而对于“人”这类集两类空间属性于一体的生命形式,就必须“兼三才而两之”,否则组成内外卦相结合的六十四卦之六爻变化规律也就对其不适用。

    由此,先天八卦与六十四卦之易模型,事实上是在描述一个一般意义上的时空基本逻辑规律,在这个规律进程中,万事万物都体现而且必须体现出从孕育、生发、繁盛、衰老直至灭亡的一般规律,这也是大自然的铁律,因此“算卦”不仅不是迷信,反倒是最反映宇宙规律实相的学问。推而广之,人的构成,由内因的、本质的、隐性的人体藏象生命系统--藏象五神和五藏经络和外因的、表象的、显性的人体解剖生理系统--人体神经系统和生理解剖系统,共同构成。由此,更可以定性人类医学未来的发展走向。

    “太一或太极”之后整个宇宙的所有空间特性,实际上有64种状态,也仅限于这64种状态。这六十四种状态涵盖了两个参照系及其内在关系,融通了二合一空间内的所有空间特征,并以“周流六虚”的“阴”“阳”消长为基本动力,展现出内外卦之间、六十四卦之间、每卦六爻之间的内在变化规律,所有变化都处在或融在了“太一”这个总背景内。换而言之,人类能够描述的是以三旋坐标系和直角坐标系为总代表的可以衡量的客观实在,两者所代表的所谓宇宙都源于“太一”,而“太一”本身并没有因产生了什么而失去自己,祂无始无终、无时不在、无处不在地和这两类空间一体存在并一直互动沟通着。因此,“太一”之下的所有实在(包括天地、阴阳、四时、鬼神、命等)永远都处于变化的状态中,“跳出三界外不在五行中”的状态只有回归融入到“太一”本身才能实现。“《易》之为书也,不可远;为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常;刚柔相易,不可为典要,唯变所适。”

    上述的“周流六虚”实质上是描述上述两个相互独立且并存一体参照系的空间基准之面旋(S)、体旋(V)、线旋(L)和X轴、Y轴、Z轴上,这三三之两而六者的变换表现形式反映到“易”的逻辑表述样式上,也即“六爻”--“初爻、二爻、三爻、四爻、五爻、上爻”,在正旋(+)和反旋(-)或正向(+)或反向(-)这个被抽象为“阴”“阳”两种力量的交替下,也即“爻变”或“爻动”所演变转化的状态描述(读者千千万万万万千千,要晓得两个参照系的科学描述方式和八卦六十四卦的易之描述方式,本质上是一致的,不能因为换了个“马甲”之不一样,而认识不到精神实质了)。

    如下图所示的六十四卦,囊括了“宇宙爆炸后和坍塌前的两个‘奇点’之间(暂且搁置该假设成立与否)”或“太一”之下(“静能”量分裂分离,在分裂动变过程,能量凝聚成具相之物)宇宙空间所有的基本状态属性,无论宏观或微观,也无论什么表现形式。而每个状态属性特征的总结和概括则如每个卦辞所类比描述,每个状态自身空间属性变化的特点则如每个爻辞所类比描述,只是那些卦爻辞被赋予了更多的人文世俗气息去辅助理解,而且是为了人们更好地因应自然规律而趋利避害。

    “太一”是作为空空如也的背景而存在的,如来说背景者,即非背景,是名背景。再整合前述阴阳鱼、内八卦、外八卦和六十四卦模型,如下图所示:

    也即,“易”之基本原理及其模型图例的来龙去脉即如上所述。

    六、超“易”推导--九九八十一卦的缘起

    当然,在描述上述原理及模型时一再强调是“太一/太极”之后整个宇宙的所有空间特性,基于此,得出实际上有64种状态,也仅限于这64种状态。如果我们的立场是立足于“太一/太极”之本体高度时,那么“太一/太极”之本体就成了独立于直角坐标系和三旋坐标系之外的第三类参照系,当然也是最根源的参照系(说太一者,即非太一,是名太一)。此时,立足本体,再对应不管是形而上还是形而下的各自8个状态,也即上面的8×8矩阵,那么就会形成一个9×9矩阵。此即九九八十一卦的真实缘起。

    《太玄经》“分一玄、三方、九州、二十七部、八十一家、二百四十三表、七百二十九赞”的体例,即是把本体这个参照系给纳入了进来。后世以现代数学的逻辑把《易经》“两仪、四象、八卦、六十四重卦、三百八十四爻”的体例归为二进制体系,而把《太玄经》的演绎称之为三进制体系,进而也就有了一分为二或一分为三的不同立场或价值取向。其实二者都在描述相同的体系。《易经》把无用之用的本体作为了理所当然(也造成很多人误把阴阳鱼图称之为太极图),更多侧重阐述形而上/下。《太玄经》则刻意凸显了本体的关键作用,把本体参照系、三旋参照系和直角坐标系进行了整合化描述。

    上述的讨论均聚焦在64种或81种状态。更为关键的是,根据“是故夫礼,必本于太一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,列而为鬼神。其降曰命,其官于天也。……”和“是故,易有大极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业。”简图如下:

    易:太极 →两仪 →四象 →八卦 →大业……

    礼:太一 →天地 →四时 →鬼神 →命……

    也即,在“命”的层次,是集成“本体参照系、三旋参照系和直角坐标系”三者于一体的;而在“命”之上的“鬼神”层面,则适用“三旋坐标系”或先天八卦;“鬼神”之上的“天地 →四时”层面,则适用“阴阳”;“天地”之上的“太一”,则在前面已进行连篇累牍的巨量各种形式阐述。当然,更细微的分层分类在佛学里阐述得更为可观,各层次之间的能级也大大不同,甚至都不能用指数级这类两级比较来表达(比如,暗物质暗能量就是为了拟合现有宇宙状态一些科学不知道的物质。像科学解释宇宙膨胀,由于科学已知的物质能量不足以使膨胀速率减慢……则必然有科学所不知道的物质存在去维持该状态,这个未知量占其定义的整个宇宙比例至少不低于96%,这就是所谓的暗物质和暗能量。显然,即便以如此宇宙标准来衡量科学,科学既有视野也最多不超过整个其定义宇宙的4%。故,科学工作者甚至科学家不能自我设限在4%内),但总的体系和机制均已涵盖在“易”里。

    总之,在“命”的层次,是丰富而系统却繁杂而约束的,是要因应立体的不同层次类型各种存在的。而一旦“命”显现出了符合本体特征的认知和行为方式,此时的“命”就是自由自在的,是完全解放的,更是游刃有余的。换而言之,现实中超越且不离8×8矩阵或者形而上/下的生命状态,即是那些得道者,即是与天同寿者,即是超越上帝者,即是跳出三界外不在五行中者,既是出世更是入世者,均属夫子“一以贯之”者。

    上述修为基于个体或立足群体,实现难度显然不同,但都是可行的。《论语·颜渊》:“颜渊问仁。子曰:‘克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉!为仁由己,而由人乎哉?’”

    七、“易”如何引领科学走向深入和突破

    王德奎在《三旋理论初探(P11)》中综合三旋坐标系和直角坐标系(混合了点和圈的考量,但并没有把两者分别作为宏观和微观、或实体性和关系性参照系典型去描述。也表明,王德奎虽提出了三旋理论,但三旋坐标系没有被真正挖掘和正式树立起来),基于黎曼几何穷举该内外一体之空间特性,计62种状态,为目前量子学界公认。

    其推理步骤:“四维空间黎曼度规张量矩阵之描述了中性的点,而三旋是包括了点的阴性与阳性的Ψ和Ω。如果用类似黎曼度规符号建构三旋度规,根据排列组合和不相容原理,三旋可以构成三代共62种自旋状态,即需要在每一点引进62个‘数’。”

    下表为其三旋规范符号动力表:

    上表各旋分门别类也只是基于既有视野或角度给出的。上述62种状态是现实中可以推演并可以被验证的状态(但尚有最后一种自旋为零像幽灵一样的希格斯玻色子未被验证,仍处在假设和预设状态),至少依据黎曼空间下的排列组合与不相容原理如此。

    根据“独阳不生,孤阴不长”和“阳消阴长,阴消阳长”的原理,至阳或纯阳和至阴或纯阴,这两种状态则在一定程度上可推测但不一定能被既有技术条件所验证。除非修正甚或突破黎曼几何,或许在绝对零度附近时能对这两个状态了解得更为透彻(当然,在理论假设或想象当中估计在宇宙大爆炸前或宇宙坍塌后的那个“奇点”附近可能验证得到,如果那个“奇点”存在的话),而目前整个粒子物理学界对“独阳”和“孤阴”这两个状态的研究还远未纳入视野。但可喜的是,在人类自以为“大尺度”的天文物理学上,清华大学物理系及中国科学院高能物理研究所李惕碚小组通过修正WMAP参数的过程及其认知,引入斥力修订了爱因斯坦真空场方程,重新表达了宇宙学常数。以此更为合理地解释了“宇宙”的演化历程,有序地把西方科学语境下前人具里程碑意义的成果,分别定位到了“宇宙”演化的各个阶段。更为有意义的是,把西方科学视野下对“宇宙”的认知几乎推进到了“纯阴或纯阳”的门槛上。也即将“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和”的衍化模型前进到“二,二生三”的阶段高度。如果西方科学能够把对所谓“真空”或者数字“0/1”所代表的现实载体或物理实在,或以为根本就不存在什么现实载体或物理实在的“意必固我”,在认知上也能够突破性地理解为一种实在,甚至就是一种源头性生命实在的话,估计离所谓“宇宙”的真相之真理也大致不远了。

    之所以在这里对“宇宙”加引号,在于西方科学视野下的“宇宙”概念有着其特定文化背景下的局限性。只有达到了这个认知高度,看似迥异的“粒子物理和天体物理”发展趋势出现几乎殊途同归的原因也就豁然开朗了,因为所谓的“小尺度或大尺度、粒子或天体”在“阴阳”至“一”这个实在层面就已不再是“各向异性”了,也即“阴阳”至“一”直至“太一”,是彻底的“各向同性”。由此,也可推知目前人类认知到的所有客观实在,都是以“阴阳”至“一”直至“太一”为背景的,或者讲人类所认知到的所有客观实在,都还处在、融在、弥漫在、浸润在……“阴阳”至“一”直至“太一”之中或之内。

    八、易的态度

    由前述整个分析,“易”的逻辑体系不仅完全覆盖“科学逻辑”既成和正摸索的最底层逻辑体系,而且还精准补充其逻辑体系中的缺项乃至其不可知项。尤为不止如此的是,若以九九八十一卦的高度观之,且再引入后天八卦的话,则远远超越了科学逻辑能想象的视野。故,后人需要深刻认识到我们传统文化真实的内涵与外延,基于易经独具的广、大、悉、备之不易、变易和简易特性,不隅以其既往表达形式,去容纳其他文化下的既有成果来丰富自己,更须引导其他文化的发展前沿走向更深入,此乃立足中华文化深厚底蕴应有的气度和雅量。

    子曰:“非其鬼而祭之,谄也。见义不为,无勇也。”继承和发展时,当引以为鉴!





定性“良知”


                        
2014-10-11



“良知”之语源自孟子,主旨“致良知”的阳明先生继承并发扬了孟子的“良知”。

  其中,《孟子》只有一处提及“良知”,“良心”之言也只出现一次(《孟子·告子上·八》:孟子曰:“……虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦 而伐之,可以为美乎?……故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。孔子曰:‘操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡。’惟心之谓与?”《孟子·尽心上·十五》:孟子曰:“人之 所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。”),而在《传习录》中“ 良知”则多达273处。

  既是“良知”,则其只是“知”之一类,清晰界定孟子关于“人之知”的整体情况或基本结构就显得尤为关键。《孟子·告子上·十四~十六》:

  (十四)孟子曰:“人之于身也,兼所爱。兼所爱,则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉,则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者,岂有他哉?于己取之而已矣。体有贵贱,有小大。无以小害 大,无以贱害贵。养其小者为小人,养其大者为大人。今有场师,舍其梧槚,养其樲棘,则为贱场师焉。养其一指而失其肩背,而不知也,则为狼疾人也。饮食之人,则人贱之矣,为其养小 以失大也。饮食之人无有失也,则口腹岂适为尺寸之肤哉?”

  (十五)公都子问曰:“钧是人也,或为大人,或为小人,何也?”

  孟子曰:“从其大体为大人,从其小体为小人。”

  曰:“钧是人也,或从其大体,或从其小体,何也?”

  曰:“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”

  (十六)孟子曰:“有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵从之。今之人修其天爵,以要人爵;既得人爵,而弃其天爵,则 惑之甚者也,终亦必亡而已矣。”

  据孟子所言。

  其一的结构上。人之身体有小大,“耳目”之类归于“小体”,“心”归于“大体”且是“天”赋予的,二者集成于“人”,需兼所爱兼所养,尤毋“弃其天爵”——“大体”之德(赵岐注 《孟子》:“天爵以德,人爵以禄。”);

  其二的功能高低及效果发挥的大小上。“小体/小者”不具有“思”之功能,且极易陷入“物交物”的状态而被物所“引”,从而堕入为物所蔽、为物所困、为物所府、为物所役的状态——“ 小人”;

  其三的方法立场上。为规避为物所引的陷阱,须“先立乎其大者,则其小者弗能夺也”,以此体现“仁义忠信,乐善不倦”之“天爵”,做到“无以小害大”,杜绝“养小以失大也”。

  借助佛学八识以进一步理解:


  八识中的前六识极易陷入执着是人所共知的。换而言之,在孟子那里,基于“眼耳鼻舌身意(小体/小者)”的认知、判断和行为必须服从源于天之“心(大体/大者)”,孟子的推崇和侧重 集中在了来源于天之“心(大体/ 大者)”的“大人”高度和层次,且具有前提性和优先的地位,以“大体”之德统“小体”,才能规避和消除“小体”的认知被误导或蔽于一曲——被“夺 ”。

  《孟子·公孙丑上》:“夫仁,天之尊爵也,人之安宅也。”“大体”为“天之所与我者”,其德体现“仁义忠信,乐善不倦”,又因“仁义之心”即“良心”。二程这样解读:“良知良能 ,皆无所由,乃出于天,不系于人。”因此,“良知”在孟子那里即指“大体”。

  《孟子·告子上》:“……恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智非由外铄我也,我固有之也。”

  《孟子·尽心上·四》:孟子曰:“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉。”

  明显继承孟子思想的陆九渊:“盖心,一心也;理,一理也。至当归一,精义无二,此心此理,实不容有二……此天之所与我者,我固有之,非由外铄我也。故曰:万物皆备于我矣,反身而 诚,乐莫大焉。此吾之本心也。”

  至此,无论孟子、二程或陆九渊,其所指的“良心、良知、大体、心、理、本心”来源相同,均为“天”所与,不同说法而已。但,发展到王阳明,情况发生了重大变化。现摘出《传习录》 273条“良知”中涉及对“良知”或定义或定性或界定的阐述:

  【3】“心即理也,此心无私欲之蔽,即是天理。”

  【7】先生又曰,‘“格物”如孟子“大人格君心”之“格”。是去其心之不正,以全其本体之正。但意念所在,即要去其不正,以全其正。即无时无处不是存天理。即是穷理。天理即是明德 。穷理即是明明德’。

  【8】又曰,‘知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井,自然知恻隐。此便是良知。不假外求。若良知之发,更无私意障碍。即所谓“充其恻隐之心。而仁不 可胜用矣”。……

  【135】吾心之良知,即所谓‘天理’也。致吾心良知之‘天理’于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一者也。

  【136】来书云:人之心体,本无不明。而气拘物蔽,鲜有不昏。……至于尽性知天,亦不过致吾心之良知而已。良知之外,岂复有加于毫末乎?

  【137】……彼顽空虚静之徒,正惟不脬随事随物精察此心之天理,以致其本然之良知,而遗弃伦理、寂灭虚无以为常,是以要之不可以治家国天下。

  【140】舜之‘好问好察’,惟以用中而致其精一于道心耳。道心者,良知之谓也。

  【143】……所幸天理之在人心,终有所不可泯,而良知之明,万占一日,则其闻吾拔本塞源之论……夫豪杰之士,无所待而兴起者,吾谁与望乎?

  【152】……良知者,心之本体,即前所谓恒照者也。心之本体,无起无不起。……

  【155】……性无不善,故知无不良。真知即是未发之中,郥是廓然大公,寂然不动之本体……而中、寂、大公未能全者,是昏蔽之未尽去,而存之未纯耳。体既良知之体,用即良知之用,宁 复有超然于体用之外者乎?

  【159】……能戒慎恐惧者,是良知也。

  【162】……良知之体本自宁静,今却又添一个求宁静,本自生生,今却又添一个欲无生……是佛氏所谓断灭种性,人于槁木死灰之谓矣。

  【165】……夫良知即是道。……若是知、行本体即是良知、良能,虽在困勉之人,亦皆可谓之生知、安行矣。知、行二字更宜精察。

  【168】……孔子云:‘吾有知乎哉?无知也。’良知之外,别无知矣;故‘致良知’是学问大头脑,是圣人教人第一义。……

  【169】……沈空守寂,与安排思索,正是自私用智,其为丧失良知一也。良知是天理之昭明灵觉处。故良知即是天理,思是良知之发用。……

  【261】先生曰;‘良知是造化的精灵,这些精灵,生天生地,成鬼成帝,皆从此出,真是与物无对。人若复得他完完全全,无少亏欠,自不觉手舞足蹈,不知天地闲更有何乐可代。’

  【262】一友静坐有见,驰问先生。答曰:“……久之渐有喜静厌动,流入枯槁之病,或务为玄解妙觉,动人听闻。故迩来只说“致良知”。……良知本体原是无动无静的……”

  【269】……真知之虚便是天之太虚,良知之无便是太虚之无形,日、月、风、雷、山川、民、物,凡有貌象形色,皆在太虚无形中发用流行。未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用, 天地万物慏在我真知的发用流行中,何尝又有一物起于良知之外能怍得障碍?

  【274】……岂惟草、木、瓦、石为然,天、地无人的良知,亦不可为天、地矣。盖天、地、万物与人原是一体……

  【282】先生曰:‘无知无不知,本体原是如此。譬如日未尝有心照物,而自无物不照,无照无不照,原是日的本体。良知本无知,今却要有知,本无不知,今却疑有不知,只是信不及耳。’

  【287】先生曰:‘“先天而天弗违”,天郥真知也。“后天而奉天时”,良知即天也。’

  【315】……汝中举先生教言:‘无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。’德洪曰:‘此意如何?’汝中曰:‘此恐未是究竟话头:若说心体是无善、无 恶,意亦是无善,无恶的意,知亦是无善、无恶的知,物亦是无善、无恶的物矣。若说意有善、恶,毕竟心体还有善、恶在。’德洪曰:‘心体是“天命之性”,原是无善、无恶的:但人有 习心,意念上贝有善恶在,格、致、诚、正、修,此正是复那性体功夫,若原无善恶,功夫亦不消说矣:’是夕侍坐天泉桥,各举诗正。先生曰:‘我今将行,正要你们来讲破此意。二君之 见,正好相资为用,不可各执一边:我这里接人,原有此二种。利根之人,直从本原上悟入,人心本体原是明莹无湍的,原是个未发之中:利根之人一悟本体即是功夫,人己内外一齐俱透了 。其次不免有习心在,本体受蔽,故且教在意念上实落为善、去恶,功夫熟后,渣滓去得尽时,本体亦明尽了。汝中之见,是我这里接利根人的:德洪之见,是我这里为其次立法的。二君相 取为用,则中人上下皆可引入于道:若各执一边,跟前便有夫人,便于道体各有未尽。’既而曰:‘已后与朋友讲学,切不可矢了我的宗旨。无善,无恶是心之体,有善、有恶是意之动,知 善、知恶是良知,为善、去恶是格物。只依我这话头随人指点,自没病痛,此原是彻上彻下功夫。利根之人,世亦难遇。本体功夫一悟尽透,此颜子、明道所不敢承当,岂可轻易望人。人有 习心,不教他在良知上实用为善。去恶功夫,只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,不过养成一个虚寂;此个病痛不是小小,不可不早说破。’是日德洪、汝中俱有省。

  【336】……我的灵明,便是天、地、鬼、神的主宰。天没有我的灵明,谁去仰地高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼、神没有我的灵明,谁去辩他吉、凶、灾、祥?天、地、鬼、神、万物 ,离却我的灵明,便没有天、地、鬼、神、万物了;我的灵明,离却天、地、鬼、神、万物,亦没有我的灵明。如此,便是一气流通的,如何与他间隔得?……

  “天命之性,粹然至善,其灵昭不昧者,此其至善之发见,是乃明德之本体,而即所谓良知也。”(《大学问》)

  实际内容上,王阳明继承了孟子的“良知”之义和陆九渊的“良知”之语。具体阐述上,心之本体即是良知、良知即天理、天理即是明德,良知即是道,良知即是天、良知即是太虚、良知即 是道心。因此,在王阳明那里,心之本体=良知=天理=明德=道=天=太虚=道心。基于此,考查一下王阳明“良知”从特点、功能、前提到方法的基本轮廓:

  首先,其根本特点——本无不明、本自宁静、无动无静、无知无不知、无起无不起、无不善、无不良且是永恒的。须注意其“中、寂、大公”自足,虽空静寂虚,但非“顽空虚静、寂灭虚无 ”,杜绝堕入“悬空不实、遗弃伦理、流入枯槁之病、玄妙以动人听闻”;

  其次,功能上,自明,自知,本自生生且“生天生地、成鬼成帝、皆从此出”;

  其三,前提上,万物一体,故万物皆备于我,且皆由我的灵明去表现,所以每个个体虽是一体,但却是独立的且必然自信的;

  最后,实操上,利根之人一悟通透,而习心在者须除私欲渣滓之蔽而致良知,以“格物”去心之不正以现本体为根本方法,照此关照自己的知与行——才知便是行,能行便是真知,将知与行 合作一处,谓之知行合一。

  据此,王阳明之“良知”实为万事万物的本源,而落实在每个个体上,每个个体源头一致一体且又是独立自洽的,与此同时“良知”为“天之所与”且等同于或天或道,但同时又能“生天生 地”。因此,王阳明对待“良知”的基本思维是典型“一而二,二而一”或“一而多,多而一”论述模式。显然,在孟子那里更为强调良知的优先地位,之所以出现王阳明对“良知”的这种 发展,则源于对佛学“澄然湛寂、寂然清净”本体的融纳且严重杜绝落入“顽空虚静、寂灭虚无”之病的坚定性,这几乎是中国仁人志士对历时千年“援佛入儒”或“以儒摄佛”历程的收官 之作。

  如何突破“一而二,二而一”或“一而多,多而一”的思维模式?则须回到更为完整清晰的世界观上,才能解决这个问题(恭请读者参考拙文《中国人:再识重回“礼尚往来”》,这里仅作 简述)。——《礼记?礼运》:“是故夫礼,必本于大一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,列而为鬼神。其降曰命,其官于天也。”

  “命”源自于“大一”的“分转变列降”,此衍化模式为东方文化下对“人从哪里来”的明确回答。其间有多种不同层次和类别的存在形式,“天”直接靠近“大一”,其自身也分诸多层次 和类别,但即便是极致的“天”本身也不是“大一”,“大一”是超越“形而上/下”的不表现任何表现的终极存在,其下至鬼神灵明皆为“形而上”,而“命”是集成“形而上/下”的一体 存在,“人”为“命”之典型,是因缘具足的小宇宙,且具有“大一”的基因而有体会和回到“大一”的潜力。

  据上所述,“天”不是终极存在。虽非终极存在,但其直接源于“大一”,因此其具有的“大一”之“澄然湛寂、寂然清净”特征体现得更为显著。董仲舒《春秋繁露》中明确指出:“天亦 有喜怒之气,哀乐之心,与人相副,以类合之,天人一也。”“……人生于天,而取化于天。喜气者诸春,乐气者诸夏,怒气者诸秋,哀气者诸冬,四气之心也。”

  孟子和王阳明那里均明确“良知”为“天之所与我者”甚至等同于“天”。之所以王阳明更强调了“良知”具有“大一”之“澄然湛寂、寂然清净”特征甚至等同于“大一”的功能,一方面 确认了儒家思想原本就能够摄佛的博大高深;另一方面立足于“形而上/下”直至“良知”而非直接融入“大一”,留下现实的表现去体现“大一”的永恒性,以此杜绝“悬空、枯槁”;再一 方面更在于强化“人”原本具备的高度和能力,以提高人们的自觉和自信。

  要说王阳明有失误的地方,仅在于其更多承继了曾子、子思、孟子等的次高度而没有直接回到孔夫子的体系高度,这也是“儒分八家”的后遗症之一。但“援佛入儒”或“以儒摄佛”的现实 需求,使得王阳明有机缘以“良知”融贯之,具备了高度之实。缺点在于把“大一”同源自“大一”的“天地”等同起来了,混在一起论述,这是其在论述“良知”时之所以形成“一而二, 二而一”或“一而多,多而一”论述模式的根本原因。

  在具体应用时,由于在孟子那里,“良知”本就属于形而上的,获得良知只需以“大体”统“小体”,规避“眼耳鼻舌身意”因外物之引即可,其实质要格的是形而下之物;由于王阳明把孟 子的“良知”提升到“大一”了,此内在逻辑的高度规定其实质上要格的必然是形而上/下之物甚至是“良知”本身。这种局面使得后续“知行合一”之方法看似源于子思的《中庸》,但执行 的依然是孟子“无以小害大”的方法,同时杂糅了曾子《大学》的方法。也即是说,王阳明立足于《孟子》的“良知”,以“良知”的潜力融贯佛学本体,并一体继承《大学》和《中庸》以 致《论语》甚至易学、礼学、理学的内容。一定意义上,王阳明几乎是以《四书》为蓝本做着标签为“心学”的摄佛入世之集大成工作。

  结论:孟子的“良知”在“人”之认知渠道上具有优先性和前提性地位,以“大体”统“小体”,也即以“形而上”统“形而下”。针对“悬空不实、顽空虚静、寂灭虚无”的佛学外道之流 弊,“以儒摄佛”促使王阳明选择“良知”融贯佛学“澄然湛寂、寂然清净”之本体,且又不失孟子“天之所与我者”之“良知”的现实功用,大大扩充了“良知”的高度和适用范围,只是 在学术体系的层次条理清晰上和理解真实的“知行合一”原始内涵呈现上增加了些许障碍。更详细的体系梳理,恭请参考拙著《人之道》中的论述。







一种句式解千困


                       
2015-03-27


    ——理解中国传统文化“易/礼/道”真实内涵之密钥

    中国传统文化里较完备的世界观描述有三个基础版本:

    其一,《易经·系辞上》:“是故易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦生吉凶,吉凶生大业。”

    其二,《礼记·礼运》:“是故夫礼,必本于太一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,列而为鬼神。其降曰命,其官于天也。”

    其三,《道德经·42章》:“道生一,一生二,二生三,三生万物……”

    在理解上述三种世界观之描述时,须注意:

    “易”是指“太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦生吉凶,吉凶生大业”之整个过程及在此过程下形成的包括层次种类在内的全部体系;

    相应的,“礼”是指“太一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,列而为鬼神。其降曰命,其官于天也”的整个衍化过程,其“本于”,也是指整个衍化而形成的系统;

    相同逻辑,“道”同样是指“一,一生二,二生三,三生万物……”的整个衍化过程及在此过程后各层次种类系统共处的整体生态。

    因此,整体上的【易/礼/道】所描述的内容如下图所示:

    【易】:太极 →两仪 →四象 →八卦 →大业……

    【礼】:太一 →天地 →四时 →鬼神 →命……

    【道】:一   →二   →三   →万物……

    由上,【易/礼/道】其句式特征首先均共同强调“太极/太一/一”之本源,其下便是描述自“太极/太一/一”之本源起的整个宇宙万物衍化及规律体系。因此,【易/礼/道】本身是在表达于 本体及衍化后的体系性存在及整体规律遵循,是一个强调、衍化、涵盖、共存的统称性概念,是为这个简洁而庞杂之衍化而存在系统的一种命名、一个称呼、一类叫法——谓之或“易”或“ 礼”或“道”。而【易/礼/道】三者的区别在于:“易”囊括生命象数理;“礼”重生命层次实相;“道”着眼生命炁型维度,且“易/礼”的逻辑高度雷同只是用途角度有异——“同归而殊 途,一致而百虑”。

    因此,在理解“道生一”之“生”时,其作用等同于“易有太极……”之“有”和“礼,必本于太一……”之“本于”,这是古代学术语言在描述一个总概念体系时的一种句式或表达方式, 在这个衍化与存在语境下,不能以后世的语境妄自认为“道”产生了“一”。尽管在《道德经》里有“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其 名,字之曰道,强为之名,曰大”这种直接指向世界源头、本原或本体的“道”,关键是二者的语境不同,是两码事,不能以此代彼。

    为何如此讲?有三大理由:

    其一,结构分析上。

    一方面有前面的阐述;另一方面,孔颖达《礼记·月令》疏:“‘道生一’与‘易之太极,礼之太一’其义不殊,皆为气形之始也。”可以看出,“道/易/礼”属相同的概念层次,相应的, “一/太极/太一”属另一类相同的概念层次。因此,“一/太极/太一”,均已是本原,已是终极存在,当然也就不存在在本原之上还有什么的逻辑。所以,不能认为“道”产生了“一”。

    其二,后世注解上。

    王弼《老子注》:万物万形,其归一也,何由致一,由于无也。由无乃一,一可谓无,已谓之一,岂得无言乎。有言有一,非二如何,有一有二,遂生乎三,从无之有,数尽乎斯,过此以往 ,非道之流,故万物之生,吾知其主,虽有万形,冲气一焉。——“‘一’=‘无’”,“一”确是指万物的本原。毕竟,《道德经》明言“无,名天地之始也”。

    《老子道德经憨山注》:谓道本无名,强名之一。故曰道生一。然天地人物,皆从此生。故曰一生二,二生三,三生万物。——这里可以更为明显看出,憨山也没有讲“道”对“一”的超越 性,二者指向无异。

    严遵《老子指归》:道虚之虚,故能生一。有物混沌,恍惚居起。轻儿不发,重而不止,阳而无表,阴而无里。既无上下,又无左右,通达无境,为道纲纪。怀壤空虚,包里未有,无形无名 ,芒芒澒澒,混混沌沌,冥冥不可稽之,亡于声色,莫之与比。指之无向,搏之无有,浩洋无穷,不可论谕。潢然大同,无终无始,万物之庐,为太初首者,故谓之一。——严遵的这段解读 ,于“道”和“一”的逻辑多少有点昏昏了,但对于“一”的本源性肯定,是毋庸置疑的。

    总体上,这三家对“一”是本源的认知,是相同共同的。但于“道和一”关系问题上,由于未指明前面的整体句式及其表达的内涵,且没有形成前后相续稳定的学术表达范式,使得后学者多 陷于未明。

    其三,传本辗转上。

    据当下掌握的各种《道德经》版本,一个有趣现象是,自马王堆汉墓帛书本起才有“道生一,一生二,二生三,三生万物……”的说法,而当下最为古老的传本《郭店楚简/上博竹简老子》上 却没有这种记载,其关于宇宙衍化的描述在汉帛本之后莫名其妙的消失了。

    看看《郭店楚简/上博竹简老子》是如何描述宇宙衍化的:

    大一生水,水反辅大一,是以成天。天反辅大一,是以成地。天地〈复相辅〉也,是以成神明。神明复相辅也,是以成阴阳。阴阳复相辅也,是以成四时。四时复相辅也,是以成寒热。寒热 复相辅也。是以成湿燥。湿燥复相辅也,成岁而止。

    古岁者,湿燥之所生也。湿燥者,寒热之所生也。寒热者,四时者,阴阳之所生也。阴阳者,神明之所生也。神明者,天之所生也。天地者,大一之所生也。

    ——对比前述《礼记·礼运》对“礼”的描述,二者几乎相同,区别在于《礼记·礼运》更简洁和简化,而且在别处阐述五行和具相化的寒热湿燥等,比如《礼记·月令》。由此,“孔子适 周,将问礼于老子”的记载是忠于史实的。反倒是汉以后的老子继承者以另外一种学术表达方式发展了老子“礼”的思想,典型如:“道生一,一生二,二生三,三生万物……”。

    显然,作为创新发展及不同的角度表述,这种变化甚至是与时偕行是颇值得称赞的;但于醇正的继承,不强调同源,为了区隔而区隔,反而加深了门派门户成见。更有甚者,后世的《道德经 》或《庄子》传本中着实夹杂了不少对孔夫子及“仁义礼智信”的揶揄,何苦来哉!

    由上述结构分析、后世注解和传本辗转可以推出如下结论:

    1、“礼/易/道”句式结构的指向是相同的,都是描述宇宙衍化之状态或规律的一个总称谓,是指向一个大体系大系统之命名或学术体系框架之称谓而言的,其间的差异源于或角度或用途或学 术语境的不同,总之,只是换了个马甲而已。对于后学者,须严肃指出,研究“易/礼/道”首先要以简洁庞杂乃至无所不包无所不备的大体系看待之,不能以偏概全,绝不能断章取义,更不 能庸俗化,尤不能对孔夫子“礼”简单粗鄙对待研究之;

    2、单独就“道”而言,既指整个宇宙之本体本源自身,此时,道=太极=太一=一;也指由本源衍化出的整个宇宙体系及形成的相应内在规律,此时,道=易=礼。前者缘起并感受后者,后者又 以前者为总归或总背景;终极要以其衍化之生命来表现,被衍化之生命则以表现终极特征为存在前提。总之,无论如何衍化,被衍化之生命体系及形成的相应内在规律必须遵循终极本源自身 终极规律的特点,对此特点的表述参见拙文《初解“一以贯之”》、《“国学”正义》和《“一”是什么》。拗口一点,可以这么表述:道是一切的一,是一的一切。以此,再理解“道可道 ,非常(恒)道。名可名,非常(恒)名。无,名天地之始;有,名万物之母”要表达的本意,就会少很多障碍或偏差;

    3、《太极图说》:“自无极而太极。太极动而生阳……五行一阴阳也,阴阳一太极也,太极本无极也。”从“太极本无极也”的结论,可以看出“自无极而太极”不同于“易有太极”,模式 上周敦颐严重受“道生一和易有太极”之混合影响,源于对原有“道生一……”的整体句式内在逻辑没有清晰的认知。尽管有“太极本无极也”的结论摆在那里,仍致使很多人以为“太极” 之上还有个“无极”存在,这是错误的。朱熹后来插一杠子,删“自”而改为“无极而太极”,不但没讲清,反倒更让后学如坠云雾;

    4、受时代条件所限甚至“意必固我”所引,几千年学术传承是一个艰巨且复杂的过程,不必苛责于前人,本文只是抛砖引玉,正本清源同与时偕行(如千年未遭更改的《古兰经》虽杜绝了传 讹或偏差,有其传承醇正之巨大价值,但如何非执而坚,承教义精髓而更为丰富丰满,是诱惑更是挑战)从当下的你我做起。

                               

 


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