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胡适留美手稿拍出1.39亿天价/理論滄桑話八大/西方文明的危機與醫治
發佈時間: 10/19/2020 10:30:48 AM 被閲覽數: 10 次 來源: 邦泰
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世界上最贵的日记!胡适留美手稿拍出1.39亿天价(组图)

RFI



自北京方面消息,民国著名教育家、外交家胡适在上世纪10年代留学美国期间撰写的《胡适留学日记》于当地时间10月16日晚参与拍卖,并以1.3915亿元成交,被指刷新世界最贵日记的成交纪录。

作为在民国史和近代中国历史上扮演过重要角色的人物之一,胡适曾于1910年至1917年留学美国康奈尔大学及哥伦比亚大学,期间所记的日记和札记,详细记录了他留学期间的所思所想及求学、生活、交游的情形。20世纪30年代初,胡适同意将留学日记交由上海亚东图书馆排印出版。他因提倡文学革命而成为新文化运动的领袖之一,曾担任国立北京大学校长、中央研究院院长、中华民国驻美大使、私立南开大学校董会董事等职。

《胡适留学日记》最早由上海亚东图书馆以《藏晖室札记》为名,于1939年整理出版。此后,商务印书馆、安徽教育、湖南岳麓书社等多家出版社均依照“亚东版”,以《胡适留学日记》为名重印出版。据中新社报导,据拍卖行信息显示,此次拍出的《胡适留学日记》一套十八册,为胡适亲笔手稿,且在日记手稿中随文黏贴了诸多珍贵照片及中英文剪报。



据悉,此次获拍的《胡适留学日记》记录了他“打牌”“抽烟”等内容。此外,近年发现的《北京杂记》和《归娶记》也在其中。二者为胡适1917年归国后所写。拍卖行介绍指,《北京杂记》中有多处胡适自作诗词的记载,《归娶记》中则有对胡适组诗《新婚杂诗》的记载,与以后正式发表的定稿在次序和字句上均有所出入。《归娶记》还明确了胡适的婚期。文中记载胡适1917年12月16日离京回绩溪迎娶江冬秀的始末,如对江冬秀的第一印象、婚礼的参加者、行礼次序、演说、甚至结婚礼堂的平面图,揭示了胡适的婚姻观和对中国传统家庭制度的态度。

不过,就胡适的留学日记被如此高价拍卖也有质疑的声音出现,台湾出版家颜择雅18日在脸书发文接连提问指,“看到此消息后,第一个念头是‘是否为洗钱交易’?她说,但又觉得不可能,因为拍卖地点是在北京,卖家也是中国富豪,看不出这笔钱有何可能借由这笔交易洗出境外;‘来源有没有问题’;‘该日记有没有可能是伪造?’”



理論滄桑話八大


 金鐘


 【理論滄桑話八大】 金鐘

風傳中共19大,將立「習近平思想」為權威,寫進黨章,欲與毛思想、鄧理論比肩。習的鐵桿親信大內總管、入常無懸念的栗戰書,放言「習近平系列講話已初步形成完整的理論體系」——這就誘使評論界不能不認真估量,美國之音為此安排了時評節目,縱論紅朝今昔。觀乎世上的社會運動不論何種性質無不以一定的論說為先導,號召天下,形成潮流。共產主義運動氾濫一百多年,席捲全球,迄今餘波未了。知識分子是赤潮最早的帶菌者、傳播人和弄潮兒,他們被毒化、被吞噬,最後的清洗、重生,還有賴於倖存者的良知和毅力。
「毛思想」甚至比共軍的刺刀炸彈更早地侵入三民主義國統區。斯諾的延安訪問錄,吸引無數青年奔赴「紅星照耀的中國」,60年後才有高華的延安整風出版,揭露紅太陽升起的真相。而那首出名的《沁園春詠雪》詞,是劇作家吳祖光1945年在重慶發表,誰還記得當年文壇早已指出詞中的「帝王思想」?果然,山大王在北京黃袍加身後,一個反右,數十萬文化人家破人亡,吳未能倖免。毛澤東思想定尊於1945年中共七大劉少奇的吹捧,從此,我花開後百花殺。但莫斯科不承認毛思想,1949年12月毛訪蘇,面求斯大林派一名哲學家幫他審稿,出版毛選,乃獲派尤金上任大使6年,毛奉為師。四卷面世,成為實際上的毛思想圖騰。
馬恩列斯,皆以浩繁的全集而英名蓋世,都有精心編織的思想理論體系。然共產國際凡140年,只立兩座牌坊:馬克思主義、列寧主義。顯赫二戰時代的斯大林亦不敢違章樹幟。可是,馬列主義來到中國,就演化成不倫不類的濫情把戲。客觀說,毛鄧儘管政治上一脈相承,但在經濟上、社會上,鄧開始的時代確有地動山搖的變革,從一個國民收入不及南部非洲三分之一的貧窮大國,變成世界第二大經濟體,根本上顛覆了毛的殘暴血腥路線,這是一個歷史性轉折。照理,對此應該有相當尺度的理論闡釋。但是他們推出堂堂的鄧理論,不過是官媒概括的七個字:「貓論、摸論、不爭論」,而且是來自劉伯承的四川俗話。
毛後40年,城頭頻換大王旗。繼鄧三論後又出台「三個代表」、「科學發展觀」,其無足觀,可謂「有理無理三扁擔」。任何社會政治理論的建構,都要避免其教條化和庸俗化,並在實踐中經住檢驗,保持持續的生命力,不至於淪為現買現賣的權宜工具。然而,鄧江胡習,既缺乏歷史觀,缺乏為歷史負責的勇氣,又缺乏現代政治家應有的理性素養、遠見和膽略。自我禁錮在成王敗寇的傳統思想牢籠中,箝制百姓的言論自由,也養成他們故步自封,嗜痂為癖,在毛鄧的專政思維中與時俱進。嚐到國際資本的甜頭,像上海灘小赤佬拾到一塊金幣般地喜孜孜忘乎所以,江澤民一句話「悶聲發大財」生動反映黨國心態。王滬寧憑著一紙新權威禦陳,被封為三朝帝師,朝野之無為無聊,可想而知。
在「中國特色」的大旗下,掛羊頭賣狗肉,披馬列而走資,權力鬥爭日日新——中共就這樣混過了也錯過了兩次最難得的理論創新、浴火重生的機會:毛的逝世和蘇聯瓦解。他們逆時代潮流而動,包括習大大上台疾斥蘇共「竟無一人是男兒」!他們完全扭曲和不能理解斯大林去世後,蘇聯內部發生的變化,蘇共20大做的,正是從理論和歷史上去證實斯大林統治製造的悲劇,從赫魯曉夫到戈爾巴喬夫,推動新思維三十多年,最後讓龐大的蘇維埃極權制度壽終正寢,對歷史作出光榮的交代。國際共運這個劃時代事件也震撼北京。
1956年9月召開的中共八大可認為是20大反對個人崇拜的中國版。劉少奇政治報告(經毛審閱21次)宣布階級鬥爭結束,大會與黨章皆不提毛及毛思想。更突出的是八大以68人大會發言為主要形式,外黨代表也登台發言。整個大會從實質到程序趨向國際政黨政治規則,但是八大路線與形式很快被毛全盤否定。毛大權獨攬,大躍進搞成大饑荒,繼而發動文革反修,無法無天,浩劫十多年,數千萬人死於暴政。鑒於此,我嘗與VOA朋友言:中共如果循八大路線走下去,毛盡可詩詞風流沈溺女色,國事交予務實派,中國將沒有大饑荒,沒有文革,甚至沒有六四慘案。
以上的粗略回顧,可見今日中共欲重建理論權威,關鍵在於政治改革的突破。習近平思想如果不顧歷史教訓爭霸出籠,捨此無異於一張廢紙而貽笑天下。我想指出,中共治國六十多年,無論成敗,都和意識形態的內在的局限性有莫大關係。老鄧在八大修改黨章報告中透露黨的階級成分,69%是農民,工人只佔14%!是一個重大洩露。因為「共產黨是工人階級先鋒隊」乃基本教義第一條。農民尤其是落後狹隘無知的小農意識主導中國黨,歷來為共產國際所忌諱。八大不提毛思想也因防止被蘇共視為異端之故。後無人敢提中共的屬性,任由毛為所欲為。而黨大會被肢解為小組會,化整為零,變作秀場,更不在話下。
——八大終成絕響!毛在八大之後20年,也終於走到一個現代秦始皇的絕境,一場文革無異於暴民加流氓的惡性大發揚!國人黨人在劫難逃。鄧後開啟一個技術官僚治國的新階段,這原是二戰後的世界潮流,當然,江胡當權並非民之所欲,選賢與能,但是挑一個只有小學教育的黨官僚,以太子當家的豪氣回歸毛政的思想體系,制定「治國理政」的偉大戰略,挑戰文明社會的價值觀,是中國夢想還是新的災難?誰能樂觀?
(本文重提「八大」,不避食古不化之嫌。乃是看到許多人愛談七大而冷落八大,頗有「七上八下」之感,聊發不平之聲。實際上,八大名譽已經恢復,上網議論應該無恙。)
(2017-9-26紐約,臉書修改稿)
圖示:1956年9月中共八大會場。今天年輕人可能驚訝:會場為何沒有毛像、沒有鐮刀斧頭黨徽,甚至沒有紅旗、標語?因為那是一個真正富於革新的大會。當時蘇共的影響力大大超過中共。半年前召開了劃時代的蘇共20大。
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西方文明的危機與醫治


 敘利亞被毀壞教堂

  
埃裏克·沃格林在政治學和人文學術上的七大貢獻

作者:王志勇 【歡迎贊助原創性研究】 Paypal賬號 PayPal Donation

埃裏克·沃格林( Eric Voegelin , 1901-1985 ) ,美籍奧地利歷史哲學家和政治哲學家,生於德國科隆,求學於維也納大學,後成為該校法學院政治科學教授。為躲避希特勒的迫害,1938年移民美國,1944年成為美國公民,成為當今著名的英美保守主義思想家。

沃格林的突出貢獻就是深刻地解釋了古代基督教諾斯替主義異端(或譯為「靈知主義」)於啟蒙運動之後在西方思想中的複興。這種諾斯替主義強調的就是人的知識和理念,認為人能夠通過對這些知識和理念的使用而改變世界,體現就是以人的理性為本的各種意識形態的氾濫。正如桑多茲所指明的那樣:「沃格林本人是在20世紀極權暴政——布爾什維克主義和國家社會主義——的陰影下寫作,而且他自身深受其害。他的分析致力於理解這些暴政,因為它們是對人類實在的簡約描述,這種描述隱匿了宰制意志(libido dominandi)或權力欲——自世界開始以來,這種宰制意志就是每一種暴政的標記」。[1] 沃格林一生致力於尋求真理和秩序,他對政治學和人文學術做出了七大突出性貢獻。[2]

一、批判實證主義,使政治學重新成為一門科學

實證主義的方法迴避價值判斷和超驗本源的問題,把法律和政治變成了單純的事實和數據的分析。沃格林指出,價值或道德性的判斷是難免的,人對事實和數據的分析總是出於一定的價值或道德上的前提,這些前提都是不證自明的。同時,真正的價值或道德的標準最終必然來自超驗的本源,即來自上帝和上帝的啟示,否則就是來自個人的觀念以及這種觀念所組成的意識形態,而任何個人把自己的某種觀念或成體系的意識形態強加在別人身上,都是出於理性的致命的自負,帶來的必然是思想上的暴政。

二、診斷西方文明的危機,強調靈魂的疾病

西方文明的危機不僅僅是思想的危機,而是來自靈魂的疾病,也就是人的意志和意識的危機。這種意志的危機就是個人意志的叛逆,不願意降服在上帝及其所設立的秩序之下;這種意識的危機就是對超驗者上帝缺乏認識、敬畏和愛慕的意識,人的意識中充斥的是自己的慾望,終將導致的就是大部分民眾麻木不仁,成為拜金主義和享樂主義的信徒;而少數野心家則是瘋狂地想成為上帝,扮演救世主的角色,要把自己的意志和觀念強加給麻木不仁的大眾頭腦。十九世紀興起的各種各樣的意識形態就是對上帝和他人的叛逆,就是想通過政治宣傳和武力征服的方式實現個人所設想的烏托邦夢想,不管是法西斯主義,還是馬克思主義,都是如此的路徑。

因此,沃格林強調,許多自由派知識分子反對極權主義,但是,他們並沒有認識到,他們自己的意識形態傾向與邪惡的共產主義和納粹主義是完全一致的。他甚至明確地說:「不容置疑的是,自由主義向邪惡的共產主義的過渡有著內在的一致性和誠實性;如果我們把自由主義理解為主張對人和社會的內在性拯救,那麼邪惡的共產主義顯然不過是自由主義最激進的表達方式。

約翰·密爾已經預見到這種由自由主義到邪惡的共產主義的演進,他的信仰就是最終邪惡的共產主義在全人類的降臨」。 [3] 「人們對戰爭的恐怖和納粹大屠殺感到震驚,卻不能認識到這些恐怖行為不過是把宗教界和知識界的恐怖思想轉移到身體的層面而已」。[4] 因此,沃格林旗幟鮮明地強調:「在目前的危機中,真正的分界線並不是在自由主義者和極權主義者之間,而是在以下兩大陣營之間:一方面是宗教和哲學上的超驗主義者,另一方面則是那些主張極權主義內在論的偏執狂」。[5] 那些特別注重上帝的超驗性和神秘性,卻否定上帝在世界歷史過程中的內在性和主權性的宗教與哲學,使得信徒徹底脫離對於世界歷史和現實政治的關注與參與,也使得信徒無法在這個世界上發揮光與鹽的作用。這種反政治、反文化的基督教其實是非常邪惡的諾斯替主義的變種,根本不是基督教的正傳。

另外,從沃格林的分析來看,不管是胡適之類的自由主義者所引進的杜威的實用主義,還是李大釗、陳獨秀、張國燾、毛澤東等人所選擇的史達大林化的馬克思主義,最終在本質上都不過是一丘之貉。他們都一致否定超驗的上帝的存在,當然也否定上帝所設立的超驗的律法的有效性,因此他們最終申張的都是個人的觀念,也就是自己的意識形態。這種意識形態因為否定上帝及其律法的超驗性,必然在有限且有罪的受造界內尋求最高的權威、標準和拯救者,最終必然導致的就是個人或群體的無法無天、不擇手段的極權、暴政與恐怖。因此,意識形態的問題是靈魂疾病的問題,而靈魂疾病的問題就是靈魂秩序紊亂的問題,治療這個疾病的關鍵就是重新發現上帝所設立的靈魂秩序。

三、批判極權主義和現代各種意識形態運動

「意識形態」就是人的所謂的「觀念的科學」,也就是以人的理性為本所構建的各種人本主義的自法性的思想體系。不管是在二次世界大戰時期的德國,還是在建設邪惡的共產主義的蘇聯、中國和柬埔寨,國家在「現代化」、「科學化」的名義下所主導的對手無寸鐵的和平居民的大規模屠殺是二十世紀的瘡疤。

造成這種大屠殺的根源到底是什麼,這既是政治學的問題,也是哲學和神學的問題。表面上,造成這種大屠殺的根源是阿倫特所強調的極權主義,但是沃格林更加深刻地揭示了極權主義背後意識形態的因素,就是自由主義、實證主義等各種以人為本的意識形態的陰暗性、虛偽性、暴力性和醜陋性。這些意識形態的普遍特徵就是攻擊上帝的超驗性,藐視上帝在人的心靈中和社會中所設立的基本秩序和法則,從而摧毀文明所賴以存在的精神根基,為那些無法無天的思想與政治狂人的倒行逆施鋪平了道路。

既然沒有上帝,當然也就沒有上帝所設立的秩序和法則,那麼人人都可以根據自己的知識和能力來重新塑造自己和這個世界。各種各樣的烏托邦夢想及其實踐就是出於這樣的思路。沃格林認為,人民被暴君統治,是咎由自取,因為只有人民變壞時,才會發生這樣的事。人民變壞是因為他們拋棄了上帝的律法和正義。強人只有將人民貶為無法無天的芸芸眾生時,才能施行暴政,才能在道義上和社會扯平。暴民、暴君和暴政是三者合一的!一切暴民、暴君、暴政的特色就是隨心所欲,不願意降服在上帝的秩序和律法之下。社會秩序是組成社會的人心秩序的大寫,人心秩序是意識秩序的大寫。唯獨當人心歸正,愛慕上帝及其神聖秩序時,社會秩序才能因為人的靈魂秩序的改變尤其是意識秩序的歸正而產生徹底的改變。用我們中國人的話來說:假如我們不敬畏、順服聖潔公義的上帝的主權,我們就會落在各式各樣無法無天的皇帝的暴政之下。

四、恢復對秩序的重視,強調失序和秩序的重建

沃格林甚至被人稱為「秩序哲學家」(a philosopher of order),後人關於他的一本傳記之名就是《沃格林:秩序的複興》。[6] 對於柏拉圖和亞裏士多德而言,哲學家的主要任務就是探求政治秩序。自從啟蒙運動以來,人本主義思潮在西方逐漸興起,尤其是1789年法國大革命,更是人本主義在西方社會的集中性大爆發,無神論者以「自由、平等、博愛」這些抽象概念來顛覆西方以基督教世界觀為根基所強調的以秩序、公義和自由為優先的文明。西方文明的危機就是秩序的紊亂、秩序的危機,尤其是「宗教或心靈的失序」(the spiritual disorder)。

沃格林的哲學探索就是對「秩序之真理」(the truth of order)的探索。[7] 對於沃格林來說,歷史就是具體的人在政治性群體中不斷地為秩序而戰的過程,歷史的秩序就從秩序的歷史中浮現出來。對於政治性的社會而言,秩序是不可避免的問題。非常重要的是,沃格林把人對秩序的尋求與對意義的尋求結合在一起。秩序的本源就是上帝,意義的本源也是上帝,不管歷史如何發展、分化,「人仍然在這個世界上,處於上帝之下,並且處於他的本性所設置的界限之內,也在社會和歷史之中,肩負人之存在不可擺脫的義務和責任」。[8]

今日哲學家、神學家和政治學家所經常性、普遍性忽略的就是律法與秩序、意義的關係。沃格林在大學所接受的是政治學方面的教育,他的第一個教職就是在維也納大學法學院擔任政治學助教,後來他還在美國路易斯安納州立大學法學院教授法理學這一課程。因此,沃格林的歷史和政治哲學擺脫了現代哲學家和神學家中常見的那種注重思辨、蔑視法則的習氣。沃格林直接強調:「在存有的所有領域中,『律法』都是秩序的本質」(「the law」 is the substance of order in all realms of being)。 [9] 「律法是一種秩序類型,好的律法是一種好的秩序。」[10] 其實,真正的政治哲學所要考察的就是政治價值和政治實質,為社會政治生活建立基本規範和評估標準。

對於沃格林而言,律法並非作為一個分離的、抽象的實體而存在的,律法本身就組成了社會秩序賴以存在的基本框架。律法絕不僅僅是來自利維坦式的國家政權所頒布的命令,也不僅僅是偽稱自己具有自法性的個人締結社會契約的結果,甚至也不僅僅是大多數人為確保今世最大程度的利益而明示的意志,而是上帝所設立的社會秩序的一部分。因此,歷代真正有智慧的法學家都一致承認,真正的律法不是人不隨意創設的,而是智者在社會中發現的,最終律法的本源則在於上帝。上帝在自然界、道德界和心靈界中都設立了一定的法則;法學家和科學家一樣,他們的使命就是去發現此類的法則,而不是憑空創造。科學家的任務絕不是去創立此前並不存在的法則或規律,而是在自己的研究領域中去發現已經存在並運行的法則與規律,或者已經成為最基本的常識。可惜,仍有有各種形式的科學家、法學家打著理性的旗幟,試圖根據他們理性的考量為蒼生立法,者無非就是海耶克所指出的「致命的理性的自負」而已。

更重要的是,律法不僅在本體上反映「存有秩序」中的「實然」,律法本身就是上帝已經設立的秩序;作為治理的規範(the rule as norm),律法直接指導人的行動,使之合乎「應然」的秩序,這就是律法的「規範性」(normativity),也就是「秩序的應然」(the ought of order)。這種「秩序的應然」在本質上就是「秩序的真理」(the truth of order)。 [11] 律法的有效性就在於律法「在本體意義上的規範性」,[12] 而這種本體意義上的規範性就是指律法反映社會現實的真相,合乎上帝所啟示的真理,因此不管個別人的看法和感覺如何,律法仍然有其有效性。真正的律法絕不會因為人的違背、否定或藐視而不再存在!沃格林從比較性的觀察和研究的角度出發,認為:「在所有律法文化中,秩序的主要源泉都在於超驗的實體」;[13] 「對公義的秩序的理解通過人的靈魂對秩序的超驗本源的具體反應而進展。秩序的超驗本源與環境中的不公義處於對立的狀態,而人必須對這種對立狀態保持敏感」。 [14] 因此,不管是在哲學的層面,還是在歷史學與政治學的層面,沃格林再次強調了上帝及其所設立的秩序的重要性,在這種秩序中我們必須自覺地順服在上帝之下,因為這種秩序始終是以上帝所設立的律法為規範和標準的。沃格林特別強調上帝所設立的秩序和律法。這種強調無疑繼承了聖經啟示和西方基督教神學的正傳。

五、為人提供了一套歷史哲學

作為一個基督徒,沃格林認為「歷史就是大寫的基督」,是上帝通過基督而創造、救贖與成全的過程。在這個過程中,人也通過基督而認識上帝,認識源自上帝創造的本有的上帝的形象,從而不斷發現並實現自己。在這個歷史過程中,人既不是僅僅在這個世界上,也不是完全離開這個世界,而是在這個世界上享受上帝的同在,處於永恆與暫時之間,並且處於從朽壞的生命走向不朽的生命的過程和運動之中。

在其《自傳性反思》最後一章「末世論與哲學:面臨死亡的實踐」中,沃格林向他的學生桑多茲總結道:「因此,每一種歷史哲學都必須認識到這個事實:歷史的過程不是內在的,而是在此世和彼世之間運動。不僅如此,人對於這種歷史過程的『兼際性』(In-Between)的經歷,不是作為無限時間中的結構,而是作為朝向末世性終結的運動,那種最終的末世狀態超越兼際,也超越時間。除非承認歷史過程中這種根本性的末世性特徵,可以認為,任何一種歷史哲學都沒有對歷史問題進行嚴肅的對待」。[15]

沃格林所描述的這種「兼際」狀態就是聖經神學家霍志恆所強調的「已然」與「未然」之間具有張力性的關係(already and not yet),是指我們已經在基督裡確定無疑地得救了,但這種得救還沒有達到完全的狀態;上帝的國度已經隨著耶穌基督的救贖而降臨,同時這種降臨還沒有達到完全。作為一個深刻的基督徒思想家,沃格林不僅沒有把人看作是歷史的主角,並且始終清醒地強調歷史的問題就是人對上帝及其秩序的背離。當然,與此相應,醫治或解決之道就是靠著上帝的恩典重新歸回上帝及其秩序。[16]

以色列歷史上著名的智慧型的君王所羅門在其著名的《傳道書》的最後部分總結說:「這些事都已聽見了。總意就是敬畏上帝,謹守他的誡命,這是人所當盡的本分。因為人所作的事,連一切隱藏的事,無論是善是惡,上帝都必審問」(傳12:13-14)。這就是我們華人所說的「天網恢恢,疏而不漏」。在無神論和反律主義的陰影下,基督徒還有這樣的常識和智慧嗎?阿克頓應用約翰·西利爵士的話來說明政治學和史學的關係,非常精闢:「政治學若不以史學來開闊視野,便是粗俗的;史學若看不到它與實際政治的關係,便退化為純粹的文學」。[17] 沃格林的天才之處就是把史學的功夫和政治學的洞見結合在一起,從而不僅為人指明了歷史的秩序和意義,也為人在現實生活中的政治行動提供了明確的指南。

六、為人提供了一套意識哲學

要改變人的意志,就必須改變人的意識;要改變人的意識,就需要改變人的靈魂。要消除「人的非人化」(dehumanization of man),要消除「文明的解體」(disintegration of civilization),我們既需要從歷史經驗中尋求文明的精義,更需要在靈魂深處與上帝相遇,從而使我們個人的靈魂的內在渴慕得到滿足,內在秩序得到重建,然後個人才會成為真正的人,社會秩序才得以重建。

因此,沃格林在其前期作品中重點考察的是社會與歷史秩序,在後期更加成熟和深刻的作品中,特別是在其五卷性巨著《秩序與歷史》後兩卷《普世性時代》和《追求秩序》中,沃格林直接轉向對人之意識的哲學性思考。他在《普世性時代》的簡介中強調說,西方文明的核心問題就是那些代表超驗性經歷的符號已經喪失了它們本有的意義,必須重新在人的意識中予以恢復。沃格林強調:「歷史不是一個人類及其行動的潮流,而是人參與神聖臨在之流的過程,而這一神聖臨在之流有其末世性的方向」。[18] 這種「末世性」指向上帝的對於整個世界歷史的旨意的成全。在這種參與的過程中,人的意識逐漸分化、成熟,從其原來的緊縮性走向殊顯性。這種人的意識逐漸分化與成熟的過程,也就是人走向分化和成熟的過程。因此,歷史絕不是單調的重複,更不是機械的輪迴,而是上帝的計劃在歷史過程中不斷得到實現,個人的潛能也在其參與上帝的計劃的過程中隨之得到實現。

人心並不是人軀體內部物質性、肉體性的心臟部分,而是指人心靈的「意識」(consciousness)。這種意識是由人的靈魂發出的,唯獨個人才具有。正是因為意識的存在,我們才能自覺地追問人生的本源和意義。沃格林指出:「只有經過意識我們才能經歷到我們的意識,也只有內在的經歷的過程中我們才能經歷到意識。我們對意識的經歷既不是身體性的,也不是物質性的。……作為過程,我們無法描述性地抓住『純粹的』意識,只能從解釋的角度抓住在身體和世界中的『人』的意識」。 [19] 促使人不斷追求真理和秩序的,也是人所具有的這種意識。在談及意識的時候,沃格林強調意識不僅是存在於人的身體之中對周圍的實體進行觀察的某種主體,同時意識本身也是實體的一個部分。因此,在後一種意義上,「實體不是意識的一個客體,而是意識在存有的群體夥伴中作為參與性事件而發生在其間的東西」(Reality is not an object of consciousness but the something in which consciousness occurs as an event of participation between partners in the community of being)。[20]

因此,人的意識不僅具有「意願性」(intentionality),也具有「顯亮性」(luminosity )。這種「意願性」就是我們在此所強調的目的性,而「顯亮性」就是人的意願在參與世界和歷史事件的過程中具體地顯明出來。人及其意識從來都不是獨立的,始終是出現在世界和歷史過程的「間極」(in the middle),也是上帝與人之間的「間極」。這種「間極」就是我們所面對的現實生活。[21] 我們混淆這種「間極」,甚至試圖消滅這種「間極」,就面臨兩大危險,一是把人予以神化,二是把上帝予以人化。[22]

因此,對於人的意識而言,最重要的就是自覺、清醒地掌握這兩大「間極」。明確上帝與人之間的「間極」,就是不斷向上帝開放,不斷領受上帝的啟示和拯救。相反,人的意識的悖逆就是向超驗者上帝的封閉,這種封閉性乃是造成人的各種靈魂或精神疾病的淵藪。啟蒙運動之後所盛行的世俗化使得人的靈魂走向封閉,開始把個人的理性、情感、意志無限地擴大化,從而開啟了罪人自我神化的過程。其次,就是明確人在世界和歷史中間的「間極」,就是不斷地參與世界和歷史,在世界和歷史過程中認識自己,豐富自己,完成上帝賜予自己在這個世界上的託付。相反,人的意識的悖逆就是對世界和歷史的逃避,不願意麵對這個世界和歷史中的苦難與挑戰,從而走向各種形式的神秘主義和虛無主義。第三,在我們參與世界和歷史的過程中,必須自覺地遵守上帝的聖約和律法,這樣我們主觀性的意識才會有一種客觀性的依歸。

沃格林強調:上帝的律法「不是人為的法律,而是實在的神聖法(positive divine law)。它們所具有的神聖法特徵在後來的歷史中產生了長期的影響,因為作為神聖法,以色列的社會準則被基督教社群接受,也因此使得基督教免於成為眾多希臘化的神秘教派中的一個。在羅馬帝國中當教會面臨使社會生活有序的任務時,擁有這樣完整的以色列律法成為教會最重要的財富」。[23] 是否相超驗性的上帝及其啟示敞開,這是沃格林所強調的「開放的靈魂」與「封閉的靈魂」之間的主要標記。

七、為人提供了向超驗保持開放的哲學框架,用於醫治西方文明

當然,沃格林的哲學既不是一般意義上的政治哲學,也不是一般意義上的歷史哲學,他本身是一位綜合性的真正探求真理、秩序以及意義的哲學家,他的哲學乃是歷史哲學、政治哲學和宗教哲學的綜合。

這一哲學體系看起來非常複雜,因為沃格林不僅使用了很多古奧的哲學術語,他自己更是直接用希臘文引入了很多新的術語。沃格林在思想界的難於解讀,正如「前提論護教學之父」範泰爾在神學界的難於解讀一樣。其實,沃格林的哲學框架,尤其是歷史哲學框架,非常簡單,正如他自己所表述的那樣:「只有人向其存在所自己參與其中的奧秘敞開,容許過程的真相在他們的意識中顯明出來,『歷史過程的』意義才會揭示出來。因著存在的封閉,真理和真相已經不斷萎縮。此後,哲學家的任務就是打開人的存在,使其向實體的神聖根基敞開,從而使這種封閉症得到醫治,使人得以復原」。[24] 問題是,有什麼樣的哲學家能夠做到這樣呢?也只有上帝具有這樣的改變人心的大能了。

要理解沃格林的哲學框架,關鍵是理解他所注重的「神人兩極」,一極就是超驗的上帝,一極就是上帝所造的人。人在歷史過程中對於秩序和意義的尋求就是向上帝不斷開放和靠近的過程。對於沃格林而言,歷史就是上帝的歷史,也是上帝通過耶穌基督拯救世界的歷史。歷史的過程就是人之存在與經歷的過程,這一過程也是人的意識不斷走向顯明的過程。人始終不是孤立性的存在,不是茫茫大海中的孤島,而是處於「神人兩極」的「間極」。人的墮落和犯罪是向超驗者上帝的封閉和叛逆,人的醫治和救贖就是向超驗者上帝的敞開和順服。

不管是在東方,還是在西方,個人以及人類文明的出路都是在基督裡重新歸向上帝,歸向上帝所啟示的愛的律法和秩序,此外再沒有其它出路。由此觀之,神學和社會科學,特別是沃格林所從事的政治哲學與歷史哲學的研究,並沒有根本性的區別,都是人對於存在秩序及其意義的探索。神學家更多地直接引證聖經,直接談及上帝和救贖,而各門社會科學都有自己獨特的術語和方法,但在根本上則有其關聯性和一致性,最終它們所面對的都是沃格林所強調的四類實體,即上帝、個人、世界與社會。

[1] 埃利斯·桑多茲,《沃格林革命:傳記性引論》,徐志躍譯(上海:上海三聯書店,2012年),7頁。英文參照Ellis Sandz, The Voegelinian Revolution: A Biographical Introduction (Baton Rouge and London: Louisiana State University Press, 1981).

[2 ]See Eric Voegelin, The Collected Works of Eric Voegelin, eds. David L. Morse and William M. Thompson (Columbia and London: University of Missouri Press, 1998), 34 vols.

[3] Eric Voegelin, The New Science of Politics, forward by Dante Germino (Chicago: The University of Chicago Press, 1952), P. 175.

[4] Eric Voegelin, Order and History: Plato and Aristotle, vol. III, p. 202.

[5] Eric Voegelin, Published Essays 1953-1965 (Columbia, MO.: University of Missouri Press, 2000), p. 22.

[6] See Michael P. Federici, Eric Voegelin: The Restoration of Order (Wilmington, Delaware: ISI Books, 2002).

[7] Eric Voegelin, Order and History, II, p. 68.

[8] Eric Voegelin, Published Essays 1953-1965, p. 174.

[9] Eric Voegelin, The Nature of the Law and Related Legal Writings (Baton Rouge and London: Louisiana State University Press, 1991), p. 24.

[10] Eric Voegelin, Plato and Aristotle, p. 405.

[11] Eric Voegelin, The Nature of the Law and Related Legal Writings, pp. 44-45.

[12] Eric Voegelin, The Nature of the Law and Related Legal Writings, p. 66.

[13] Eric Voegelin, The Nature of the Law and Related Legal Writings, p. 79.

[14] Eric Voegelin, The Nature of the Law and Related Legal Writings, p. 81.

[15] Eric Voegelin, Autobiographical Reflections, revised edition (Columbia and London: University of Missouri Press, 2006), p. 147.

[16] 參考許應許,「政治真相:初讀沃格林和桑多茲」。 http://blog.sina.com.cn/s/blog_6484aa7801019i8n.html

[17] 約翰·阿克頓,《自由與權力》,侯建、範亞峰譯(南京:譯林,2011年),3頁。

[18] Eric Voegelin, The Ecumenic Age ((Baton and London: Louisiana State University Press, 1987), p. 50.

[19] Eric Voegelin, Anamnesis, translated and edited by Gerhart Niemeyer Columbia and London: University of Missouri Press, 1990), p. 31.

[20] Eric Voegelin, In Search of Order (Baton and London: Louisiana State University Press, 1987), p. 15.

[21] Eric Voegelin, Anamnesis, translated and edited by Gerhart Niemeyer Columbia and London: University of Missouri Press, 1990), p. 103.

[22] Eric Voegelin, Anamnesis, p. 141.

[23] 沃格林,《希臘化、羅馬和早期基督教》,142-143頁。

[24] Eric Voegelin, The Ecumenic Age, p. 243.

作者簡介:

王志勇
現任美國改革宗長老會維吉尼亞主恩基督教會主任牧師、倫敦三一聖經公會編輯。學歷為中國政法大學學士,北京大學法學碩士,牛津大學訪問學者,美國喀爾文學派院神學碩士。

2012年在美國創辦「雅和博研修院」,致力於研究和傳播以十七世紀英美清教徒神學為代表的古典改革宗神學,並結合英美文化保守主義與中國傳統文化,倡導以「聖學為體,世學為用;仁教心學,法治德政」為綜述的處境化神學,被稱為「中國改革宗神學領軍人物」之一,並被評入2014年、2016年「年度百名華人公共知識分子」(政右經左版)。

目前已出版喀爾文《敬虔生活原理》(北京:三聯,2012年)、布雷克《理所當然的侍奉》(北京:當代中國出版社,2014年)、《清教徒之約》(上海:三聯,2012年)、《公義與慈愛彼此相親:寫給華人教會的公共神學》(台北:橄欖,2014年)、《上帝、聖約與國度:三位一體與基督教文明論護教學》(台北:橄欖,2019年)等二十多部著作。

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