引言

前阵，与“民主、科学”开了点玩笑。考证性别，以为陈独秀的“德赛二先生”中有人女扮男装。语多调侃，不甚严肃¹。

在中国近百年的政治斗争中，以“民主和科学”为核心内容的“五四”精神，是位不倒翁。它颇像那幅国父孙中山先生的画像，白色恐怖，它君临衮衮诸公，高悬在党国要员官邸；红色恐怖，它端坐马恩列斯背后，耸立于天安门广场。岁月如流，江山易手。它总遥不可及地，且又令人尊敬地站在地平线上。近百年来，不管国共两党哪家执政，一代代中国青年，都在“五四”精神养育下成长起来。

今天看来，“五四”精神可算作中国早年的一次“改革开放”。中国的改革开放，并不始于上世纪七、八十年代，而是始于前清季世。那时的“改革开放”，也有 “三个代表”。第一位代表是前清的“洋务运动”。它起于曾国藩的经世之学，中经李鸿章的“艺事为重，义理为轻”，而终结于张之洞的“中学为体，西学为用”。这一代“改革开放”的共同点，是痛感中国士大夫的“忠信为甲胄，礼义为干橹”，不敌西方列强的“船坚炮利”。用现代话讲，尝到了“落后就要挨打”的滋味。所以，这一代改革开放的重点，是引进西方的“技术”。第二位代表是康有为、梁启超的“戊戌变法”。这次改革开放是受到“甲午海战”刺激，居然败给同为黄种人的日本，失落感无以复加。于是奔走呼号，“公车上书”，开启学生运动之先河。这一次改革开放，借鉴的是西方的“政治”。第三位代表即“五四”精神出生时，中国已经“共和”。“技术”、“政治”都已学过，陈独秀便要请“德赛二先生”，也即“民主和科学”，入住中国。这次改革开放，引进的是西方的“文化”。

“三个代表”轮番登场后，中国一度不再改革开放。独立自主，自力更生，发展成“世界革命中心”。岁月悠悠路迢迢，一直等到邓小平“三起三落”后，中国才又一次改革开放起来。邓氏改革开放后，学界有人重新审视“五四”精神。这中间有两位代表人物。一位是北京的李泽厚先生。据李先生说，“五四”精神是中国的“启蒙运动”， 原本很好。可惜，由于外侮内乱，尤其日本人不讲道理，打进中国。结果“救亡压倒启蒙”，出了点问题²。言下之意，如果天下无事，任由陈独秀等人“启蒙”下去，那就“为往圣继绝学，为万世开太平”。

另一位代表人物是上海的王元化先生。按王先生说法，“五四”精神的精髓其实不是“民主和科学”，而是如今流行的“独立之思想，自由之精神”³。这种讲法，有点像当年说毛泽东思想的精髓其实不是“继续革命”，而是“实事求是”。“五四”精神不会自己开口说话，毛泽东早已作古，所以只能评说由人。不象马克思，很有先见之明，生前有话在先：“我只知道自己不是马克思主义者”。和对毛泽东思想的评价不同，王元化先生对“五四”精神的反思是真诚的。王先生年轻时在“五四”精神哺育下成长，“五四”无疑是他那一代人的精神初恋。否定“五四”，就等于否定王先生自己走过的道路。正像否定毛泽东思想，就等于否定中国“老一辈无产阶级革命家”的“集体功勋”一样。王先生晚年如此真诚地反思“五四”，恰恰说明他对“五四”用情至深。然而，犹如一位热恋中的人突然发现情人不贞时一样，王先生选择的不是直面破碎的旧幻想，而是千方百计地代之以美丽的新幻想。

独立之思想，自由之精神

笔者不同意李泽厚先生，是因为“五四”精神有其固有的缺陷。就算没有“救亡”，就算日本人不杀进来，“五四”精神这种缺陷照样无法规避。笔者不同意王元化先生，是因为“五四”精神的精髓确确实实就是“民主和科学”。当然，真要“证明”后者，颇费周折。仔细想想，大概有几种办法。一种是“权威法”。这“法”很有中国特色，因为中国学界等级森严。譬如，当今世界，只有中国发明过“博导”这种学衔。这种学衔，为的是表明“博导”高于普通教授，好比北京的处级和尚高于青海的同级道士一样。在中国，系主任又高于“博导”，院长高于系主任，校长高于院长，教育部长高于校长。到了总理，至高无上，垄断全部真理。由此想到，不久前温总理在北大说过：“五四”精神就是“民主和科学”⁴。按“权威法”，不合总理之说，罪当格杀勿论。

另一种是“网络法”。此“法”擅长“搜索引擎”，遇事“百度一下”，而后慷慨陈词，深得愤青好感。遵此法，在网上“搜索”出“五四”精神的定义，乃“爱国、进步、民主、科学”。“民主和科学” 显然排名靠后，贬谪左迁，但毕竟忝陪末座。不像“独立之思想，自由之精神”，完全名落孙山。“民主和科学”所以降级使用，是因为它们容易引发歧义。不像“爱国和进步”，立场坚定，旗帜鲜明，是执政党私产，党拥有世袭解释权。有“爱国和进步”看家，就不怕“民主和科学”造反。凡反动及卖国的“民主和科学”，也在“格杀勿论”之列。追随“愤青”，发现“五四”精神中，不仅确有“民主和科学”，而且发现后者确实躲在马恩列斯背后，活脱一幅孙中山先生的标准像。

再一种是“科学法”。此法顾名思义，便有“五四”精神。加之擅长观察、量化和实证，又合西方主流学潮。譬如，要证明何为“五四”精神，即可做所谓content analysis。通过编码、量化、随机选样等程序，最后堂而皇之得出结论。虽然，多半时候，结论是没有“科学程序”也知道的东西。胡适博士当年“整理国故”，是否也用此法，胡先生文章没读过，不可妄论。但胡先生做学问时，计算机尚未普及。放在如今，或许能用SAS、SPSS、STATA等统计软件，建起模型，做出“回归”，写下诸如Y_i = β₀ + β₁X_1i + β₂X_2i + … + ε_i等方程。方程越长，希腊字越多，学问通常越好。当然，有时方程过长，作者自己未必了然。但这不要紧，要紧的是读者也不了然。但此法缺点是耗时费力，劳民伤财。除非列入国家“十二·五”规划，拿到“长江学者”奖金等等，做来得不偿失。所以，一般只能忍痛割爱。

其实，就是不用上述诸法，也不难看出“五四”精神中并没有王元化先生所谓的“独立之思想，自由之精神”。“五四”精神中具有的是摧毁旧世界的豪情，期盼新时代的渴望，压倒一切反对力量的气势，以及独占全部真理的自信。而这一切，都充分体现在对“民主和科学”自以为是的理解和信仰上。“五四”精神中所没有的，恰恰就是“独立之思想，自由之精神”。

众所周知，近年在中国流行起来的“独立之思想，自由之精神”这句话，最早出于陈寅恪在王国维自杀后为其题写的碑文里。上世纪二十年代，陈寅恪和王国维同为清华国学研究院里的四大国学导师。在那个年代，用“五四”精神衡量，他俩同属旧营垒中的人物，同为“五四”精神的革命对象⁵。王国维是在眼看那支与“五四”精神南北呼应的“国民革命军”兵临城下，耳闻南方旧士绅被新时代的暴力肆意凌辱斯文扫地的传说后，投昆明湖自溺的。中国当年那支挥戈北伐的“国民革命军”和“五四”精神的关系，多少有点像拿破仑的军队和法国式民主思想的关系。然而，如果说在欧洲，拿破仑的军队终究会受阻于英国的金钱和俄国的白雪的话，那么，在中国，在那片历来盛行“成则为王败则寇”，“覆巢之下，岂有完卵”的土地上，那支可以说是骑在马上的“五四精神”的北伐军，却注定会一马平川，席卷中国⁶。“长江后浪推前浪”，昨日之激进，便是今天之保守；今日之革命，终为明天之反动。在“五四”精神鼓舞下，在北伐革命的战火中，在人民大众的喝彩声里，中国终将沿着革命、革命、再“继续革命”的道路越滑越远。王国维在遗书中写道：“五十之年，只欠一死，经此世变，义无再辱”。不能说他已看到今后在中国即将上演的“知识分子思想改造”和“文化革命”，但他预见的大方向却是对的。

王国维的死因，有人说是“殉清”，有人说是“逼债”，陈寅恪独排众议，认为他的死无关“一人之恩怨，一姓之兴亡”，而是为了他所热爱的文化，不惜以一死表明自己“独立自由”的决心。正是出于这种观点，陈寅恪写下了那段半个世纪后在中国思想界突然流行起来的碑文：“先生之著述，或有时而不彰。先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光”。不是兔死狐悲，不是感同身受，就是陈寅恪也未必写得出这样气贯长虹，一泻千里，几近呼天抢地的碑文。

但是，在陈寅恪和王国维所热爱的文化里，并没有“独立之思想”。在他们的学问本身中，也没有现代意义上的“自由之精神”。无论在王国维的《人间词话》中，还是在陈寅恪的魏晋南北朝研究里，我们都不可能看到亚洲伏尔泰的身影，更看不到中国约翰·穆勒的踪迹。他们两位都不是中国现代化的启蒙者，恰恰相反，他们是中国现代化启蒙运动，也即“五四”运动的对立面。那么，为什么恰恰是中国现代化运动的对立面高举起了“自由”的旗帜？那是因为中国的现代化运动，也即“五四”运动，虽然高喊“民主和科学”，却缺乏“自由”最崇尚的品质：即“我不同意你的意见，但我誓死捍卫你发表意见的权利”这种品质。正是在这个意义上，王国维的死，是以最悲壮的形式，向即将登场的新时代暴君发出的抗议。陈寅恪异常敏锐地抓住了这点，他不是说“先生之著述，或有时而不彰。先生之学说，或有时而可商”。但先生的殊死一搏，先生不惜以一死所表明的心迹，却与天地共存，日月同辉吗？我们今天应该看到，并不是与“五四”精神对立的旧营垒中，真的存在现代意义上的“独立之思想，自由之精神”。而是旧营垒中的人物顽强地和新时代“思想霸主”相抗衡这件事本身，体现了在中国极其难能可贵的“独立自由”精神。这种精神不仅体现在王国维身上，也体现在旧营垒中诸如辜鸿铭、张君劢，梁漱溟等等其他人物身上。和几十年后在“五星红旗”下成长起来，在“文革”中嫌“巴黎公社”不够左，到了“改革开放”年代却又张口闭口“自由契约”的“经济学家”们相比，这批旧派文人，哪怕脑后留着辫子，身上穿着马褂，精神世界却要“自由独立”得多⁷。

“不容匡正”的新潮

早在“五四”精神刚刚躁动于母腹之中，新文化运动还在酝酿时期的一九一七年，这种新时代“思想霸主”的作风，就已充分体现在那位后来在“五四”运动中最活跃的精神领袖陈独秀身上。在与提倡白话文闻名的胡适的通信中，陈独秀宣称：“当以白话文为文学正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈之主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也”⁸。当陈独秀写下这段今天读来并不太通顺的白话文时，他不过一介书生。既不手握重兵，更无生杀予夺之权。他讨论的也不过是文学的语言形式问题，但在他开口“不容”，闭口“绝对”的文字里，却已为新时代的暴力准备了最早的思想基础，为日后他参与创建的那个党实行的“无产阶级全面专政”埋下了第一颗种子。

精神领袖“不容他人匡正”的新思想，因为自觉掌握着绝对真理，代表着历史的前进方向，显得义无反顾，一路高歌。这种新潮、绝对、无比自信、目无旁顾的新思想，通过陈独秀主编的《新青年》杂志，源源不断地向外输送。当它接触到在外侮内乱、国仇家恨的漫漫长夜中挣扎彷徨的知识青年时，后者恰如久旱而逢甘露，干柴碰到烈火，不仅群起响应，还要推波助澜，后来居上。这些青年中，就不仅有后来亲国民党的傅斯年、罗家伦，也有后来成为无产阶级“红太阳”的伟大领袖。如果说，“五四”前后，“伟大领袖”限于资历，无缘站到舞台中心聚光灯下的话，那么身为北大学生天之骄子的傅斯年、罗家伦们，却理所当然地当仁不让。他们以《新青年》为榜样，办起了一份《新潮》月刊。在那里，他们的劲头不再限于“文学革命”了。

在“五四”运动前夕一九一九年一月的《新潮》创刊号上，罗家伦写了篇“今日之世界新潮”。他说世界历史每个发展阶段都有自己不可阻挡的潮流。这股潮流在十八世纪是法国大革命，在十九世纪是一八四八年革命，而在本世纪就是俄国十月革命⁹。罗家伦后来虽然一生反共，但在当时，他列举的三股潮流，却是一场比一场更为激进的革命。当罗家伦写下“今日之世界新潮”时，他才二十二岁。在这个年龄，谈谈“普世价值”，写点“世界潮流，浩浩荡荡”，既可爱，又煽情。能和“世界潮流”攀交情、拜把子，自己大概很被感动。更何况，社会主义思潮当时确实“浩浩荡荡”。就在罗家伦写文章的同一年，在文学界，法国的罗曼·罗兰（Romain Rolland）写过：“指南针指着北方，苏联的革命英雄正在重建人类社会和道德”¹⁰。稍后，在经济学界，具有深刻政治眼光，并在某种意义上可以说拯救了资本主义的凯恩斯（John M. Keynes）说过，列宁主义可能正在为人类道德开辟新纪元¹¹。而在历史学界，那位现代最负盛名的历史学家汤因比（Arnold J. Toynbee）也强烈暗示，苏联有可能成为西方文明的新旗手¹²。

正是在这种“国内小气候，国际大气候”下，“五四”运动爆发了。“我们不喊，谁喊？我们不干，谁干”？就像以后几十年北京数代学运精英一样，傅斯年、罗家伦们因缘际会，舍我其谁，高举“北大精神”，冲出校门，一跃而成学生领袖。“五四”当天上午，罗家伦不仅等来了“世界潮流”，而且被推到了风口浪尖。由他受命执笔的《北京学界全体宣言》，波澜壮阔，一挥而就：“外争主权，内除国贼，中国存亡，就在此举了！中国的土地可以征服不可以断送！中国的人民可以杀戮不可以低头！国亡了，同胞起来呀”¹³！和整整七十年后，在同一个城市几乎同一个地点写下的那份《绝食宣言》相比，和那份宣言中“我们以死的气概，为了生而战。我们用生命写成的誓言，必将晴朗共和国的天空”所表达的精神相对照，两者从笔下的文采到内心的冲动是那么的一致，可谓不绝如缕，一脉相承¹⁴。

有人当领袖，做宣言，自然就有人喊口号，写血书。于是，一场“有计划、有组织”的“五四”运动，便浩浩荡荡地运动起来。但是，在一九一九年五月四日当天，这场后来注定要永载史册的“五四”运动，究竟“运动”什么，如何“运动”，恐怕连傅斯年、罗家伦们自己也不清楚。作为导火线的“和会”，远在鞭长莫及的巴黎召开。况且说是“和会”，但凡能开起来，都有飞机坦克作后盾。所以，所谓“外争主权”，大概自己心里也知道，不过说说而已。倒是“内除国贼”，不那么好高骛远，比较切合实际。所以，“五四运动”运动一番后，突然拨转马头，将“国贼”之一曹汝霖的住宅团团围住。先喊口号，扔石块。继而翻墙入院，抄家砸东西。然后“文攻武卫”，将人打翻在地。直到最后，纵火焚烧曹宅。把半个世纪后北京“红卫兵”的“革命行动”，几乎统统预演了一遍。

“革命行动”不仅针对“国贼”，也针对不愿加盟“世界潮流”的其他学生。例如，对北大反对“五四”运动的学生，革命学生就曾理直气壮地加以拘捕，审讯，甚至囚禁。只是后来由于“反动”警察干预，“革命行动”才不幸夭折。事后，据说“进步”舆论曾一致谴责反动政府的干预，一致声援革命学生的拘捕行动。连外国友人，如胡适博士的恩师杜威（John Dewey）先生，也曾“友邦惊诧”，表示政府“无权干涉只与学生有关的事情”¹⁵。《阿Q正传》里写过“不准革命”，但不曾预见过“不准不革命”。七十余年来，这种“不准不革命”的精神在中国广为流传。譬如，“革命”要罢课，对复课的学生便可派员拦截；“革命”要绝食，对“撤离广场”的建议统统斥为“出卖运动”。革命尚未成功，专政已具雏形。革命所以威风，是因为背后有群众的洪流，是因为洪流底下，有强大的集体无意识在冲动。据说，“五四”期间，各种社会势力，包括流氓、小偷、青红帮等等统统行动起来，纷纷对“运动”表示敬意¹⁶。这种群众的敬意和集体的冲动，从北京的“五四运动”到湖南的农民起义，从红卫兵见到“红司令”的如痴如狂，到摩托“飞虎队”声援“绝食”时的呼啸街头，不幸在中国有着顽强的生命力，再次“不绝如缕，一脉相承”。

中国人好像不太有中庸之道，从缠足到革命都如此。推崇小脚，非“三寸金莲”不可。时尚革命，便“不准不革命”。不仅走极端，而且全体国人同一时间走同一极端。要么“读书无用”，要么人人热衷文凭；要么无商不奸，要么全民皆商；要么女子无才便是德，要么妇女能顶半边天；要么“万般皆下品”，要么“教授卖文凭”；要么崇洋媚外，要么爱国愤青；要么当奴才，要么作主子。其实，在两个极端里，都不可能存在真正的“自由”和“独立”。“中庸”貌似平庸，其实不然。在思想领域里，最大的平庸莫过于一边倒。所以，当法国大革命时，“自由”是埃德蒙·伯克（Edmund Burke）对卢梭（Rousseau）和人权的批评¹⁷；在人人各自为祖国而战时，“独立”是罗曼·罗兰的“超乎战乱之上”；当大家信奉马歇尔（Alfred Marshall）充分就业条件下的“均衡”时，“自由”是凯恩斯的“政府干预”；而在约翰逊（Lyndon Johnson）总统的“伟大社会”里，“独立”就是弗里德曼（Milton Friedman）的“选择的自由”¹⁸。只有当舆论一律甚嚣尘上，群情激愤铺天盖地时，还能抬头仰望苍穹，内省一点良知的人，才称得上“精英”，才配叫“独立自由”，才是所谓“极高明而道中庸”。相反，在“文革”时嫌巴黎公社不够左，到了“改革开放”年代又比弗里德曼还要右的人，不管他叫造反司令也好，称作大学教授也罢，都与“独立自由”相去甚远。可惜，中国独多这种造反司令，大学教授。有什么样的精英，就有什么样的群众；有什么样的人民，便有什么样的领袖。在中国，领袖和人民同样不“自由”，精英和群众同样不“独立”。从陈独秀的“不容他人匡正”到七十年后的“绝食宣言”，体现的都是同一种精神。不管它们怎样和“世界潮流”接轨，如何排山倒海“浩浩荡荡”，其中恰恰都缺乏王元化先生所谓的“独立之思想，自由之精神”。

德赛二先生

那么，为什么以陈独秀为典型代表的“五四”精神如此自信、绝对、“不容他人匡正”呢？这就要讲到为什么笔者不同意李泽厚先生的“救亡压倒启蒙”，也即为什么笔者认为“五四”精神有其内在的缺陷，而不是“救亡”从外面“压倒”了“启蒙”。“五四”精神之所以“不容他人匡正”，其根本的原因，就是自以为有“德赛二先生”，也即民主和科学，为自己撑腰。“德赛二先生”的始作俑者陈独秀在他那篇著名的“《新青年》罪案之答”的文章里说，《新青年》一切言论都遵循“德赛二先生”的教导，《新青年》一切“罪行”都是拥护“德赛二先生”的结果。例如，《新青年》反对国粹，那是因为《新青年》拥护“德赛二先生”。责难《新青年》的人，“要有气力有胆量来反对德、赛两先生，才算是好汉”。再如，钱玄同要废汉字，那是因为用汉字写的文章，“每本每页每行都带着反对德赛两先生的臭味”。陈独秀是中国共产党的第一任总书记，他比同门小师弟华国锋要早半个多世纪发明“两个凡是”：凡是拥护“德赛”的，我们都拥护；凡是反对“德赛”的，我们都反对。因为“我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗”，将中国引向光明¹⁹。陈独秀的文章，像牧师在布道。陈独秀所以自信、绝对、“不容他人匡正”，是因为他自以为找到了绝对真理，拿到了匡时济世的万灵良方。是因为他的文章代表的不是他自己，而是上帝。虽然这次上帝改姓“德”和“赛”，虽然这次上帝没有讲“你办事，我放心”。

陈独秀的上帝不仅有名有姓，而且有国籍。早在“五四”运动前，当陈独秀还在用反动的文言文写作时，他在《法兰西人与近世文明》一文中就说，西方文明有三大法宝：人权、进化论、社会主义。据陈独秀考证，这三大法宝均由法国发明创造。人类所以堪称人类，都拜三大法宝所赐。其中第一件法宝，即以法国大革命《人权宣言》为标志的法式民主，更是功高盖世。没有它，我们都在黑暗中当奴隶。“此近世三大文明。皆法兰西人之赐。世界而无法兰西。今日之黑暗不识仍居何等”，陈独秀用文言文如是感叹²⁰。谈起西方文明，有人言必称希腊民主，有人顶礼膜拜罗马共和，有人颂扬意大利文艺复兴，有人论证新教伦理和资本主义精神。象陈独秀这样废黜百家独尊法国“上帝”的，并不多见。所以，法国民主对“五四”运动的影响，法国大革命在“五四”精神中的突出地位，无疑是“五四”的一个重要特征²¹。虽然说“十月革命一声炮响，给中国送来了马克思主义”。但如果要追根朔源，“五四运动”真正的精神起源却是法国大革命。

法国大革命

陈独秀特别钟情，并通过陈独秀对“五四”精神产生重大影响的法国大革命，无疑是人类历史上划时代的事件，被同时代英国的保守主义者伯克惊呼为“迄今为止世界历史上最令人震惊的事情”²²。在法国大革命前，也有过“革命”。从开创西方近代历史的角度看，至少还有英国革命和美国革命可以相提并论。但是，英美革命和法国大革命有着根本的区别。据哈佛大学专门研究“革命”的社会学家斯考切波（Theda Skocpol）的分类，近代史上能与法国大革命归于一类的革命，既不是英国革命，也不是美国革命，而是二十世纪的俄国革命和中国革命²³。而我们知道，俄国革命和中国革命，最终都导致了世界历史上最大规模的共产主义革命。

法国大革命和英美革命不同的一个重要原因，是因为革命前法国存在着“皇权专制主义”（absolutism）。法国的“皇权专制主义”，开创于波旁皇朝那位据说讲了“朕即国家”("L'État, c'est moi")的路易十四，中经对情妇比对朝政有兴趣的路易十五，而终结于被送上断头台的路易十六²⁴。法国“皇权专制主义”开始时，并不面目可憎。因为十七世纪的大陆欧洲，经过频繁的宗教战争和政治动荡，人心思定。所以，“皇权专制主义”登场之初，颇有点上承天意，下应民心的气势。号称“太阳王”的路易十四，虽不及咱们祖上，文武周公，“内圣外王”，却也堪称纵横捭阖，文韬武略。在位七十二年，实现了法兰西在欧洲的“大国崛起”。但继位者路易十五盛极而衰，有点“高干子弟红二代”，疏于朝政，勤于养“小蜜”，包“二奶”。政绩乏善可陈，闻名于世的是情妇的发型和“宠妾” 蓬巴杜（Pompadour）夫人的名言：“我身后，管它洪水滔天”！到路易十六继位时，“洪水”果然“滔天”，波旁皇朝危机四伏，险象环生。路易十六实际上是位真诚的改革者，很想有所作为，但“才自清明志自高，生于末世运偏消”，不管怎样努力，终究沦为国家和命运的囚徒。历史学家几乎公认，路易十六比他两位祖上开明，但他的开明和让步非但没能平息“洪水滔天”般的民怨，反而引发起“让步”和“革命”互相促进的恶性循环，应验了托克维尔（Alexis de Tocqueville）的名言：“被革命所摧毁的，几乎总是正在改善的社会秩序。所以，坏政府最危急之时，恰恰正是它开始改良之刻”²⁵。

法国大革命和英美革命不同的另一个原因，和它信奉的哲学思想有关。众所周知，欧洲启蒙思想家的政治理论，往往有一个共同前提，即都假设在人类原始社会里，存在一种“自然状态”。国家的建立，是人民和政府间的一种契约，双方同意结束“自然状态”，进入有政府的文明时代，这就是所谓的“契约论”。这些启蒙思想家中有三个代表人物：霍布斯（Thomas Hobbes）、洛克（John Locke）和卢梭。霍布斯和洛克是英国人，他们都同意“自然状态”不是理想状态。用霍布斯的话讲，“自然状态”是“一切人反对一切人的战争”。所以，国家的建立是一种进步。但是，霍布斯和洛克又不同，霍布斯认为政府是个好东西，就像俞可平先生认为“民主是个好东西”一样。洛克却认为政府是不可避免之恶，是个需要时时提防的“小人”，所以，最好的政府是最小的政府。古典自由主义者比较喜欢洛克，打个不太准确的比方，今天美国的共和党人就比较倾向洛克，而民主党人却比较倾向霍布斯，虽然后者嘴上不便明说。当今西方霍布斯和洛克谁更得宠，随时移势迁而河东河西。上世纪九十年代，攻击“大政府”所用的恶谥，往往就用霍布斯名著的书名Leviathan，意即“巨大的怪兽”。到了“次贷危机”发生的今天，也即“大家一夜之间都变成凯恩斯主义者”后²⁶，霍布斯又有点风光起来。用约翰·格雷（John Gray）的话讲：“霍布斯比自由主义者高明的地方在于：他看到了自由最大的敌人不是政府，而是无政府”²⁷。霍布斯和洛克虽然不同，但他们有一个共同点，即他们都认为“自然状态”是个“坏东西”。换句话说，他们都不太信任“自然”的人性，有点“人之初，性本恶”，是“性恶论”者。因此，他们都更接近现实主义²⁸。

法国的卢梭却与霍布斯和洛克都不同，他认为人类的“自然状态”是个“好东西”，而历史上的政府却是不折不扣的“坏东西”。他的《社会契约论》开宗明义第一句话便是：“人生而自由，却无处不在桎梏之中”²⁹。一个“生而自由”，一个“桎梏之中”，两者加起来，必然走向“哪里有压迫，哪里就有反抗”！卢梭这句话，不仅奠定了法国大革命的精神基石，而且奠定了以后两百年中所有激进革命的精神基石。卢梭可以说是激进革命之父。如果“人生而自由，却无处不在桎梏之中”，那么“自然”的人性便是“好东西”，而迄今为止所有的秩序都是“坏东西”。和法国大革命同时代的英国保守主义者伯克，极其敏锐地看到了卢梭及法国大革命的这种倾向，尖锐地批评了那种将个人抽象的“天赋人权”看作唯一基础的所谓“自由”。他警告说：人权是好东西，自由是好东西，但别忘了政府也是好东西，传统也是好东西³⁰。

可惜，正像对“五四”运动产生最大影响的学者是陈独秀一样，对法国大革命产生最大影响的哲学家恰恰就是卢梭。伏尔泰（Voltaire）也对法国革命产生过影响，正像胡适也对“五四”运动产生过影响一样。但伏尔泰和胡适呼吁的对象，主要是知识精英。伏尔泰以讽刺教会著称，但据说每当他和朋友讨论宗教问题时，却一定打发仆人走开，以免他们听到对上帝不敬的语言³¹。卢梭正好相反，他呼吁的对象主要是下层民众。卢梭的经历，包括他幼年的流浪，成年的穷困潦倒，无师自通的教育，以及与出身微贱几近文盲的情妇Thérèse Levasseur的缠绵，都为他的文风锻造出一种特有的激进和决绝的反抗精神，特别能吸引凄风苦雨中挣扎的人群。卢梭所以能成为法国大革命中影响最大的哲学家，就因为他的言论富于感性，能拨动群众心弦，能激发其中潜伏的冲动。正是这种在下层民众中引发共鸣的特色，像一根延绵不断的红线，贯穿着从卢梭的“人生而自由，却无处不在桎梏之中”，到马克思的“无产者失去的只是锁链，获得的将是整个世界”，再到陈独秀的“五四”精神和毛泽东的“造反有理”，又一次“不绝如缕，一脉相承”！卢梭相信“自然状态”和天然的人性都是“好东西”，他似乎信奉“人之初，性本善”，是“性善论”者。因此，他比霍布斯和洛克都更接近理想主义。

自由主义的两个源头

二十世纪的学者中，对法国式的自由民主认识最深刻的，大概要算哈耶克（F. A. Hayek）³²。哈耶克认为现代西方自由主义的来源可以一分为二，其中一个源头是英国。但是，哈耶克所谓的英国自由主义，指的并不是霍布斯和洛克。哈耶克是经验主义者，他认为人类的文明发展，无论是政治、经济、法律，还是文化、语言、风俗、习惯，都是一个自发的（spontaneous）自然的进化过程，而不是某个人或某些人理性设计的产物。霍布斯和洛克“契约论”所假设的从“自然状态”到文明社会的过渡，不可避免地带有“理性设计”的痕迹。所以，哈耶克所谓英国式自由主义的源头，指的是以大卫·休谟（David Hume）、亚当·斯密（Adam Smith）和亚当·弗格森（Adam Ferguson）等人为代表的英国的苏格兰启蒙运动。英国式自由主义来自实践，相信经验，尊重传统，强调自发进化。它带有怀疑论的色彩，从不宣称自己掌握终极真理。因此，它虽然有一套“原则”，却没有“完备”的系统；但正因为没有“完备”的系统，所以才是开放的系统。

哈耶克传承这种英国式的古典自由主义，在二十世纪和凯恩斯主义及社会主义进行了一系列论战³³。但是，哈耶克以及和哈耶克持类似观点的学者如弗里德曼等人的自由主义有两个特点。第一，他们虽然也提倡人权和个人自由，但他们的人权和个人自由主要指的是“契约”的自由，交换的自由，市场准入的自由，经济活动不受政府干预的自由，一句话，是资本主义的自由。在他们看来，这种资本主义市场经济的自由，是最基本也是最重要的自由。这种自由，似乎能产生经济学所谓的“正面外溢效应”（positive externality）。有了它，其它自由，如言论、出版、集会等等自由也就有了保障。第二，他们不谈，或至少基本不谈民主。为什么呢？因为他们心里其实对民主不大恭维，但这话不好说出口。于是，好话不愿讲，坏话不便说，只好选择沉默。他们经常批评现代民主的结果，如社会福利、最低工资、工会等等，但不便直接批评一人一票的民主制度。就像美国的民主党可以扩大政府预算，但不便说要建立一个霍布斯式的大政府一样。因为，无论是“小政府”， 还是一人一票的民主制度，都是根植于西方灵魂深处的核心价值，不便公开挑战。不像中国的主流经济学家们，初生牛犊不畏虎，比较勇敢，动不动就公开宣称要“共和”，不要“民主”。

哈耶克认为，西方自由主义的另一支源头，来自于法国，来自于以笛卡尔（Rene Descartes）、罗梭和伏尔泰等人为代表的法国十八世纪启蒙运动。法国式自由主义和英国式自由主义不同，它不是一套“原则”，而是一种精神“态度”。它从一开始就以反对国王和教会为目标，以清除人间一切不合理的现象和传统为己任，希望人从一切不完善的制度下解放出来。所以，它从一开始就是一种激情，一种与传统决裂，砸烂旧世界，创造新世界的激情。与哈耶克心目中英国式自由主义相比，法国式自由主义正好有两个相反的特点：即它基本不讲资本主义，却和激进的民主紧紧结合在一起。“五四”精神学习的正是法国式的自由主义，它同样不讲资本主义，却把法国式的激进民主放在首位。

翻看“五四”运动史料，这两个特点触目皆是。不仅“德赛二先生”中民主排在首位，而且“五四”运动中的民主是和革命连在一起的激进民主。譬如，“五四”运动高潮时，陈独秀写过篇题为“研究室与监狱”的文章，他说：“世界文明发源地有二：一是科学研究室，一是监狱。我们青年要立志出了研究室就入监狱，出了监狱就入研究室，这才是人生最高尚优美的生活”。这是什么话？在任何正常的现代文明社会里，这都应该被看作是赤裸裸地宣扬暴力革命和恐怖主义！然而，这些话在充满压迫和社会不公的环境里，却有着特殊的道德感召力。它的坚定、决绝、义无反顾，充满着殉道者献身理想的纯洁和美丽。在陈独秀“出了研究室就入监狱”的号召下，有多少中国知识青年为了民主理想，投身到书生造反的革命洪流中去。陈独秀不愧为中国的卢梭，而且青出于蓝而胜于蓝。他继承中国知识分子以天下为己任的传统，“妙手著文章，铁肩担道义”。文章写出后仅仅两天便身体力行，与胡适等人走上街头声援学生，并因散发传单而被捕，实现了“出了研究室就入监狱”的梦想。八十三天后，当陈独秀走出监狱，尚未来得及“就入研究室”之际，他的朋友们，也即几乎全体“五四”运动的知识精英们，立即给予了他英雄凯旋般的欢迎。刘半农发表抗议权威的长诗；李大钊赞扬他拥护真理，兑现了自己的诺言；胡适更是欢喜雀跃，欢呼“一万年”的奴隶，获得了造反的机会，盼望着“权威倒下来，活活地跌死”³⁴！有着这样的教授和知识精英，有着如此激进的社会贤达们的“集体智慧”，中国离“权威倒下来，活活地跌死”的局面，离法国大革命式的激进混乱的民主就不远了。

都说“五四”时期是中国近代史上思想最活跃的时期，有着春秋战国“百家争鸣”时的兼容并蓄，各种思潮可以纷至沓来争艳斗奇。但是，在纷纷登场的思潮中，不管保守的还是激进的，社会达尔文主义的还是无政府主义的，不管鼓吹者是梁漱溟还是胡适之，讲学的是英国的罗素还是美国的杜威，政治上是左的中的还是右的，都有一个共同点，即它们全都反对资本主义。“五四”时期，胡适最为崇敬的导师杜威曾来华讲学，他向中国介绍的民主包括四个方面：实行宪政的政治民主，享有言论出版自由的民权民主，提倡社会平等的社会民主，以及财富平等分配的经济民主³⁵。斯宾塞的社会达尔文主义，本来是提倡“优胜劣汰”的极端的个人主义，但经梁启超引进中国后，却变成了对资本主义进行批判的国家社会主义³⁶。一九一九年冬，北大学生傅斯年、罗家伦们，在蔡元培、陈独秀、胡适、周作人等教授的支持下，办起了乌托邦式的“工读互助团”。在“工读互助团”里，学员亦工亦读，收入消费实行共产主义，这大概是中国历史上第一所“五七干校”。对这种“五七干校”慷慨解囊的支持者，包括了后来在中国政治阵营里“左中右”各派的头面人物，其中有陈独秀、李大钊、胡适、张澜、蒋介石³⁷。值得一提的是，与此同时，毛泽东也在胡适帮助指导下，在湖南办了同样性质的“工读互助团”，尝试了自己一生中第一次共产主义实验³⁸。早在“五四”运动爆发前，李大钊就渴望着打倒全世界的资本家，憧憬着没有资本的“新世界的曙光”。他写道：“在这个曙光中，多少个性的屈枉，人生的悲惨，人类的罪恶，都可望像春冰遇烈日一般，消灭渐净”³⁹。面对这种“新世界的曙光”，热情奔放的诗人郭沫若仿佛看见了心目中美丽的姑娘，大声宣告：“她简直就和我的爱人一样”⁴⁰。郭沫若的话非常有代表性地概括了一个事实：即对当时大多数中国知识精英来说，“五四”精神中的乌托邦理想主义，正是他们一生中最可贵的精神初恋。如果说哈耶克认为资本主义是百善之首的话，那么，“五四”时期的中国知识精英们却认为资本主义是万恶之源。可见，在“五四”精神里，绝对没有资本主义的位置。

激进民主与渐进民主

虽然哈耶克喜欢讲资本主义，不喜欢谈民主，但这不等于说英国式自由主义在历史发展中就排斥民主。英国式自由主义和法国式自由主义不同的地方，只是前者将民主纳入循序渐进水到渠成的轨道，而后者却是要在一夜之间废除所有等级壁垒，将每个人改造成清一色的共和国“公民”。法国式民主好像“休克疗法”，痛快淋漓地与历史一刀两断，做起来十分过瘾，对热血青年有特殊号召力。但是，这种“痛快”和“过瘾”却又往往必须以混乱、动荡和血腥作为代价。五月四日是个特别有意思的日子，这天既是被国共两党共同认可的青年节⁴¹，又是法国大革命拉开序幕的日子。历史竟然如此巧合，一九一九年五月四日，中国爆发了“五四”运动。一百三十年前的同一天，法国召开了被“皇权专制主义”搁置已久的国民议会（Estates-General），意在解决财政危机，渲泄“洪水滔天”般的民怨。然而，犹如一扇一旦打开便无法关上的闸门，国民议会注定一旦召开便会失去控制。正是从这天起，法国陷入了无政府状态般的混乱。这是一场革命的豪宴：网球场集会宣誓、攻克巴士底狱、巴黎妇女向凡尔赛进军，此起彼伏，不一而足。巴黎街头到处是“言论和性爱同样自由”的群众集会，目之所及，一片狼藉⁴²。

除了混乱外，法国大革命的另一个特点就是血腥。这首先表现在对“阶级敌人”的铁血镇压上。例如，一七九二年九月，仅仅因为一个谣言，在巴黎一个星期内便处决了一千多名在押犯，史称“九月屠杀”。在革命高潮时，需要处决的在押犯之多，成了革命政权的头等技术难题。现在大家都知道纳粹德国为低成本高效率地进行屠杀而发明的“毒气室”，以为这是希特勒的首创。其实，早在“毒气室”发明以前，法国大革命就发明了一种成本低廉且能反复使用的“溺刑”（noyades）。这种刑法是把犯人关进废弃的船只，晚上沉入河底集体淹死，第二天打捞起废船，继续使用⁴³。据历史学家估计，自一七九三年九月至一七九四年七月不到一年的“恐怖统治”时期里，法国约有两万名“阶级敌人”遭到屠杀⁴⁴。当然，区区两万“阶级敌人”，在中国革命语境中，何足挂齿，不够一次“焚书坑儒”。中法两国的区别是，中国人口基数大。这虽然在计算人均GDP的“大国崛起”时，有点不利。但要论“击毙敌人”总量的大国革命，却足以把法国远远抛在后面。遥遥领先，独领风骚。

法国革命的血腥不仅表现在对内镇压上，更表现在对外战争中。法国大革命以前，战争是贵族的特权。法国大革命以后，战争第一次变成了“人民战争”。据汤因比说，法国大革命爆发前的十八世纪，是欧洲最和平的时期。因为这期间，宗教狂热的战争刚刚结束，民族狂热的战争尚未诞生。所以，这时的欧洲战争，主要只是“国王们的体育运动”。就像工业革命前的贸易扩张，主要只是“商人们的体育运动”一样。欧洲的国王们深知自己力量有限，所以他们的战争目标同样有限。他们宁肯用外交或联姻，而不是战争来获取领土。哈布斯堡皇室的外交格言就是：“让别人去打仗，快乐的奥地利，我们去结婚”⁴⁵！

但是，法国大革命改变了这一切。当革命将民主选票送到人民手里时，它同时也将战争责任分摊到了人民肩上。革命终结了“皇位继承”这类“肮脏”的有限战争，却开辟了以“爱国主义”为口号的“高尚”的全面战争。这种全面战争不仅创下史无前例的伤亡人数，而且开创了一种史无前例的战争文化。如果说雅各宾专政时期，最令人不寒而栗的不是“专政”杀害的人数，而是它发明的“揭发反革命”的恐怖文化的话。那么，法国大革命中对外战争最令人震惊的地方，就不是它造成的伤亡，而是它发明的“流血可以净化灵魂”的战争文化。用约翰·格雷的话讲，历史上所有战争都充满残酷。但在法国大革命以前，没有人把战争本身当作净化灵魂和创造幸福的手段⁴⁶。

法国大革命再一个特点，就是它制造出持续不断的动荡。革命在自己创造的形势面前束手无策，被自己唤起的能量驱使得欲罢不能。这种“欲罢不能”充分反映在“反革命”这顶帽子的变化上。前面讲过，路易十六真诚拥护改革，革命初起时，曾被称为“法国自由之父”。但不到四年，他就被宣判为“卖国贼”而送上断头台。与此同时，“反革命”的称号在革命队伍中飞速轮转。先是最初领导革命的君主立宪派变成“反革命”，接着是站在左右之间的吉伦特派当上“反革命”。最后，当最激进的雅各宾派大权独揽后，由于无法在外部找到更激进的派别，“反革命”这顶帽子便开始在雅各宾派内部寻找目标。就像一九四九年后，“反革命”这顶帽子开始在中国共产党内寻找“走资派”一样。如果说庞大的战争机器会创造自己的敌人的话，那么，法国革命的断头台也会创造自己需要的“反革命”。这样，红色恐怖的制造者们，最终自己被笼罩在红色恐怖之中。把路易十六送上断头台的丹东，罗伯斯比尔们，一个个被送上了自己创造的断头台。

当革命变成自己的目的，革命创造的能量异化为革命的主子，驱使着革命不断地“继续革命”时，整个社会不堪重负。这时，要么整个社会被革命压倒，分化瓦解为“自然状态”，回归到“一切人反对一切人的战争”中去。要么革命被另一股势力制服，社会在“新瓶装旧酒”或“旧瓶装新酒”的框架里得以延续。成功制服法国大革命的势力，是拿破仑·波拿巴（Napoléon Bonaparte）将军领导的军队。拿破仑是法国波旁皇朝和法国革命的双重叛徒，他制服革命的办法，是把革命唤起的“能量”，塞进对外扩张的军事机器。这样，“一个冒牌君主领导下的冒牌民主制度，用议会政治的剩菜和大胆革新调成的鸡尾酒，酿造出了高度集权下卓有成效的行政制度”⁴⁷。于是，在“一个幽灵，共产主义的幽灵在欧洲徘徊”以前，一个幽灵，一个冒牌君主率领的革命军队的幽灵，首先在欧洲徘徊。对拿破仑来说，对外扩张是革命的目的，军事需要可以“压倒一切”，战场胜负是“检验真理的唯一标准”，而军事成果，则是拿破仑时代的“发展就是硬道理”。终于，一场在旧制度压迫下爆发出来的革命，在向法国播种完激进民主的种子，在逐一吞噬了自己的骨肉儿女后，绕场一周回到起点，掉进了拿破仑帝国的专制统治。历史在这里又一次十分巧合，“五四”运动在中国煽动起激进民主的情绪，经过各种主义纷至沓来，各色人物粉墨登场后，似乎也在等待一位大清皇朝和共和革命的“双重叛徒”。这样，“五四”运动以“德赛二先生”开场，历尽了个性解放，家庭革命；尝遍了农民造反，军阀混战，付出了几千万人“抛头颅，洒热血”的代价后，同样绕场一周回到起点，走进了“无产阶级全面专政”的“新时代”。

英国光荣革命

笔者有幸在“新时代”上大学。至今犹记一堂世界历史课，由位五十年代留苏学生执教，把部人类文明史，按照联共（布）党史的灵魂，改造得面目全非，讲解得索然无味。从古至今年复一年地在“生产力发展，阶级矛盾上升……”中周而复始。时值初夏午后，枯坐于复旦大学梯形教室，“生产力发展，阶级……”的声音，送来阵阵睏意。然而，正当“阶级矛盾”弥漫，睡意朦胧之际，突然有句鹤立鸡群式的警句飞入耳畔：“一六八八年英国‘光荣革命’，既不‘光荣’，也不‘革命’”。这句话不但被听得真切，且被铭记至今。这大概不仅是这堂历史课，而且是整个大学四年听到的极少数真理之一，因为它经典地概括出了英国革命和法国革命的区别。

“光荣”与否，是价值判断；是否“革命”，却是客观史实。英国革命之所以不是革命，因为它是一场维持现状的革命，并且是一场“不流血的革命”。“不流血”和“维持现状”都是革命的对立面，所以说英国革命不是革命。但是，正是这种革命对立面的特点，被英国史家看作无上光荣，所以又叫“光荣革命”。当然，严格讲英国革命也流了点血，那是革命紧要关头，逃亡君主詹姆士二世（James II）在情急之中淌了几滴鼻血⁴⁸。但是，詹姆士的“几滴鼻血”，不要说在革命专业户眼里，就是在普通电视观众眼里，也不够浪漫精彩。战争和流血，有时和英雄美女一样，是人性的一种需要，这就叫“血染的风采”。试想，一个怆惶出逃的老头，淌着几滴鼻血，这有什么诗情画意？既无横尸遍野的惨烈，又无生离死别的缠绵，这能倾倒几位少男少女，赢得几滴同情之泪？谁会劳民伤财拍这种电影？相比之下，法国革命的形象远为激情浪漫，绚丽多彩。那是一位性感少女，坦露酥胸，赤裸玉足，左握滑膛枪，右擎三色旗，在战火纷飞中，踏着敌人和同伴的血迹冲锋向前⁴⁹。这画面一定唤起过无数骚人墨客的想象和冲动，编写出许多可歌可泣催人泪下的动人故事。一个面貌平庸的老头，一个为理想献身的少女，拍电视连续剧，你拍谁？但是，在老头和少女反差强烈的画面背后，是反差同样强烈的两组历史数据：英国自光荣革命后政制稳定，而法国自大革命后，经历了两个帝国和五个共和国的改朝换代，这还不算“自由法国”和“巴黎公社”这类临时政权在内。“论成败人生豪迈，大不了从头再来”。可国家制度每重来一次，背后都是刀光剑影，血雨腥风，是多少家的妻离子散，多少人的亡命天涯！有多少年，又要等待？“有多少爱，可以重来”？对芸芸众生而言，“改朝换代”的事，最好别碰上。

当然，也有人天生喜欢“改朝换代”。他们“与天奋斗，其乐无穷；与地奋斗，其乐无穷；与人奋斗，其乐无穷”。他们可以叫作“雅各宾派”，也可以称为“布尔什维克”；可以唱《马赛曲》，也可以唱《国际歌》。但不管他们怎样名称各异，口号不同，精神实质却高度一致。《马赛曲》是“资产阶级革命”的战歌，《国际歌》是“无产阶级革命”的号角，但在“资产阶级”和“无产阶级”的表面文章下面，掩盖的却是“革命”的相同实质。从《马赛曲》“神圣的祖国，亲爱的自由，请指引我们复仇”，到《国际歌》“这是最后的斗争，团结起来到明天，英特纳雄耐尔就一定要实现”，表面看来追求的理想天各一方，实际上的精神距离却不到半步之遥。在“革命”面前，“阶级”的界线非常脆弱。所以，法国大革命两百年后，在纪念“五四运动”七十周年的日子里，在北京学生抗议政府的帐篷中，高唱的却是当年为保卫同一政府而谱写的《血染的风采》。“共和国的旗帜上，有我们血染的风采”，多么激情浪漫！从《马赛曲》、《国际歌》，到“五四”精神，再到《血染的风采》，秉承的是同一种精神，这种精神不幸又一次“不绝如缕，一脉相承”。唯一不同的只是，《血染的风采》是流产了的《马赛曲》。

《马赛曲》是法国国歌，法国国歌和英国国歌有天壤之别。英国国歌的名字是《神佑女皇》。《国际歌》唱道“从来就没有什么救世主，也不靠神仙和皇帝”。英国国歌的名字，短短四个字，既有“神仙”，又有“皇帝”，听上去多么保守落后，既不“民主”，也不“科学”，与“德赛二先生”绝然无缘。但是，在这种“落后保守”里面，包含的却是对传统的尊重，对割断历史的“休克疗法”的否定。唱着《神佑女皇》，就不会与传统彻底决裂，就不会像法国大革命那样，革命居然要“革”到“时间”头上，连历法都要“大不了从头再来”。经历过只有马克思的书才算合法出版物时代的人，大概记得马克思的一篇文章《路易·波拿巴的雾月十八日》。雾月是几月？不读法国革命史，就会一头“雾”水。“雾月”是传统“公历”里的十月和十一月。因此，“雾月”算是对“公历”的革命，就像“公民”这一称呼，是对“先生小姐”的革命一样。当然，后来的革命，又将“公民”革成“同志”，那是后话。然而，无独有偶，就在中国革命成功地将人人“革”成“同志”那年，作家胡风兴奋不已，骄傲地宣布：“时间开始了”！可惜，“时间开始”不久，胡风就被他讴歌的革命“革”进班房，“开始了”铁窗生涯。一个革命历法，一个“时间开始了”，犹如一对亲兄弟，再清楚不过地表明了中法两国革命的性质，以及它们之间的关系。历法需要“从头再来”，时间可以从新“开始”，这是一种什么样的自我膨胀？又是一种何等“致命的狂妄”⁵⁰？

如果不是“致命的狂妄”，如果当年北伐革命军一路高歌的是“神佑女皇”，“独立之思想，自由之精神”的“传主”王国维先生，大概不必自溺于昆明湖。王国维不过前朝孤臣孽子， 当世一介书生，所能做的最多是躲进小楼成一统，写写《人间词话》，做点红楼残梦，不对“赵钱孙李”构成威胁，不妨碍“周吴郑王”升官发财。前清戊戌年间红学界流传句话：“新政风行，谈红学者改谈经济；康、梁事败，谈经济者又改谈红学”⁵¹。可见，凡到谈论红学，总已是穷途末路，与世无争，“采菊东篱下，悠然见南山”。这种人，朝廷不发俸禄，黑帮不找麻烦，他们怕谁？到了“红学”做不下去，桃花源里竟容不下一张平静书桌，到了王国维先生需要惶惶不可终日时，碰上的恐怕就不是打家劫舍的绿林好汉，而是“大不了从头再来”的革命。于是，才有了“五十之年，只欠一死，经此世变，义无再辱”。于是，才又有了“惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光”。

综上所述，可见“五四”精神中的“民主”，是法国式的激进民主。这种民主是革命的天然盟友，是通向革命的最佳捷径。笔者所以说“五四”精神有其内在固有的缺陷，这是原因之一。关于这种缺陷，以前也有人讲过。远的不说，就说中国革命将人人“革”成“同志”后，顾准就在身处“文革”逆境的艰难条件下，写过“从理想主义到经验主义”的文章。十多年后，当后来成为中国思想界自由主义领军人物的王元化先生读到顾准这篇文章时，不禁“展卷方诵，血脉已张”，感到顾准比自己“整整超前了十年”⁵²。但是，无论是王元化还是顾准，都有一个共同的特点，即他们本身都在“五四”精神感召下，走上了革命道路。在学者和革命者之间，他们首先是革命者。正因为他们首先是革命者，所以他们的“反革命”声音，不管多么微弱，才能在一九四九年后被听到。这点，就像一九五七年的右派，他们的“右派” 声音所以能在一九五七年被听到，是因为他们早年都是左派。到了一九五七年，真正的右派，早被剥夺了话语权。这点，不太准确地进一步推广地讲，又有点像今天活跃于“有中国特色社会主义市场经济”中的CEO们。他们今天所以能高谈市场经济、自由契约，那是因为他们早年都是无产阶级，而且是无产阶级先锋队的党委书记。但是，在有中国特色的无产阶级CEO和比尔·盖茨之间，是有差别的。就像在中国的自由主义者和西方自由主义者之间，是有差别的一样。就顾准和王元化来说，这种差别一方面体现在他们处境的艰难上，另一方面则体现在这种处境必然带给他们的知识的局限上。例如，顾准在写“从理想主义到经验主义”时就曾讲过，他听说有个叫马克斯·韦伯的人，写过本《新教伦理和资本主义精神》，但“仅知书名，没有读过”⁵³。又如，直至一九九九年，王元化还不无遗憾地说，最近国内正在介绍哈耶克，可惜他的书自己“还没有来得及读”⁵⁴。所以，套用句当年马克思主义哲学史家的术语来说，顾准和王元化们都只是“天才地猜测到了”“五四”精神中法国式民主的缺陷。

科学的缺陷

“五四”精神中的另一半缺陷，也即“科学”的缺陷，在国内则更少有人谈及。由于科学在近代取得的伟大成就，由于科学在人们心目中日益神圣的地位，无论在西方还是东方，都存在一种普遍的误解，即把科学等同于真理，把科学和真理看成一个东西。这是一种偏见，因为科学并不就是真理。科学只是一套方法，是达到真理的一条途径。但是，科学并不是达到真理的唯一途径。例如，“在两点之间只能有一条直线”，“A大于B，B大于C，所以A大于C”等等都是真理，但它们不是科学。苏格拉底（Socrates）的“自知其无知”，阿克顿（Acton）的“绝对的权力导致绝对的腐败’,波普（Popper）的“只能集中全国人民的权力，不可能集中全国人民的智慧”等等，都非常可能是真理，但它们更不是科学。其实，科学不等于真理本来是常识。与全部人类文明史相比，科学相当年轻。如果从十八世纪启蒙运动算起，现代科学只有两百多年历史。如果从哥白尼（Nicolaus Copernicus）发表《天体运行论》算起，现代科学也才四百多年历史。而仅有文字记载的人类文明，却已有几千年历史。很难想象，在现代科学诞生前的几千年中，人类文明居然从来没有发现过真理，却又能生生不灭地发展至今。

在历史上，在科学和它敌人的斗争中，例如在科学和宗教的斗争中，把科学逐渐吹捧到神化地位的人，大多数本身并不是像牛顿（Isaac Newton）、爱因斯坦（Albert Einstein）那样的自然科学家，而是像法兰西斯·培根（Francis Bacon）、奥古斯特·孔德（Auguste Comte）这样的社会哲学家。这些特别推崇科学的哲学家们，做了两件自然科学家不会做也没有兴趣做的事情：一件事是他们准确地从哲学高度概括出了科学的一般特征，总结出了一套科学的方法论。另一件事则是他们努力把科学方法推广到自然科学以外的领域中去。在这种努力中，一方面他们使自然科学以外的学科，也即所谓的社会科学，以自然科学为榜样，奋起仿效自然科学。另一方面，他们又使全社会弥漫起崇拜科学的风气。使科学不但战胜了宗教，而且取代了宗教。其结果就是今天在学术殿堂门内，“科学方法”占据了研究的主流地位；而在学术殿堂门外的人民群众中，科学和真理更是直接了当地合二为一。

法兰西斯·培根历来被誉为科学方法论或实验论（empiricism）之父。他一反亚里斯多德（Aristotle）以来所盛行的从一般原则到具体事例的演绎法（deductive reasoning），而提倡从具体事例到一般原则的归纳法（inductive reasoning）。自从培根发表《新工具》（Novum Organum）一书以来四百多年中，这种方法逐渐演变成一套结构严密逻辑鲜明，以至今天在自然科学和社会科学中都占主流地位的公认程序。这套科学程序从提出假设（hypothesis）开始，到收集数据（data collection）、分析数据（data analysis）、最后到证明或证伪前面的假设，是一套推崇观察、量化且能反复验证结果的科学方法。据说，培根对当代科学哲学影响最为深远的思想，是他首先提出了“规律”可以被“最终证伪”（conclusively falsified），却不能被“最终证明”（conclusively verified）的观点⁵⁵。培根对当代西方的影响，正可从他这一观点在西方学术界的流行窥见一斑。在今天西方所有的学术报告中，如果作者自认为“假设”成立，按规矩他不会说“证实假设”，而是说“否定虚假设”（reject null hypothesis, or reject H₀）。

如果说“科学”在培根那里还只是一套方法的话，那么到了孔德的哲学体系里，就逐渐变成了宗教。科学本来是宗教的对立物，当科学还只存在于物理学家的实验室里时，就像宗教还只存在于人的内心深处时一样，它们本来是一种智慧的欢悦，一道心灵的风景线。世界上最伟大的头脑也有宗教情绪。这种情绪，在爱因斯坦心中，是体验宇宙万物井然有序时的感动⁵⁶；在历史学家心中，是“究天人之际，通古今之变”时的一段幽思；在哲学家心中，是达到“物我两忘，天人合一”时的境界；在芸芸众生心中，则是夏日夜晚仰望星空时的一片宁静。这种内心的宗教，不对他人构成威胁，不做道德的终极审判，不会把布鲁诺（Giordano Bruno）送上刑场。这点，就像在物理学家的实验室里，不会发明指导群众运动的理论，不会产生预测历史前进的“科学”一样。

把科学这座尊神从物理学家的实验室里请出来向外发展，并逐渐异化为尘世宗教的转折点，发生在法国哲学家孔德的体系里。孔德是实证主义（positivism）的奠基者，但具有讽刺意味的是，孔德创建实证主义的最初动机，却和法国大革命的混乱有关。孔德和马克思一样，相信历史遵循一定的模式发展。马克思把人类历史分成封建主义、资本主义、共产主义等等。而孔德则把历史划分为神学、形而上学、实证主义也即科学三个阶段。但是，孔德所谓的形而上学，指的不是古希腊亚里斯多德的形而上学，而是法国大革命中的“人权”思想。在孔德看来，指导法国大革命的“人权”思想只是形而上学的思辨，缺乏坚实的科学基础。孔德的理想，是要创建一门和自然科学一样，但研究对象却比自然科学复杂的可以指导社会发展的科学。这门学科，在孔德的体系里，就是社会学或社会物理学。这种社会学的主旨，从孔德下面这篇文章的题目便可一望而知：“重组社会所必需的科学研究计划”。不但要“重组社会”，而且还有“科学计划”，这是一种不知天高地厚的理性的狂妄。孔德不满于法国大革命的混乱，但他开出的药方，却直接从雅各宾派的“公安委员会”，一步跨进了布尔什维克的“国家计委”。有这样的“社会学”奠基者，难怪哈耶克提到“社会学”便嗤之以鼻。

知识从“美德”变成“力量”

人类对自己智慧的这种重新定位，最好地反映在“知识”定义的变化中。科学革命前，最流行的说法是苏格拉底的“知识就是美德”。科学革命后，“美德”贬值。苏格拉底的“知识就是美德”，让位于培根的“知识就是力量”。今天，知道“知识就是力量”的人，远多于知道“知识就是美德”的人。当然，自从“有中国特色的社会主义”问世以来，“知识就是力量”也已经贬值。不能赚钱的“知识”，同样没有“力量”；就像不能创造GDP的官员，必然没有政绩一样。知识从“美德”变成“力量”，是一种世界观的变革，也是一场历史的沧海桑田。这种变化，在历史学家汤因比幼年的心灵中留下过深刻印象。童年的汤因比，经常逗留于一位物理学家的书房。在他记忆中，早先这间书房四壁书架上排满各色书籍，既有人文的，也有科学的。后来，这些书籍慢慢被专业杂志、手册、文件驱逐，从书架上逐渐消失。直到一天，汤因比在阁楼上发现了这些被放逐的书籍，从席勒的诗歌到达尔文的《物种起源》，在这里一起被打入冷宫。这对汤因比来说是一段难以忘怀的经历，以至日后在其巨著《历史研究》里还提到这点。他称那些“入侵”的专业杂志和手册为“工业时代的书籍”，是由“原料”合成，经过“劳动分工”，追求“最大产出”的机械成品⁵⁷。这些“机械成品”，正是“知识就是力量”的最好体现。

但是，这些崇尚“知识就是力量”的“机械成品”，还只是孔德“实证主义”问世后发展起来的一个分支。它们虽然有时缺乏美感，比较功利，但毕竟在一定范围内有用。这个分支，就是前文提到的所谓“科学方法”，是“实证主义”的正宗。他们只回答“是什么”，“为什么是这样”，“可能变成什么”等问题，但他们不研究“应该是什么”的问题。例如，在政治学里，他们研究什么样的人群选举谁当总统。他们研究的最高成果，能准确预测谁在本届选举中获胜，但他们不研究选举制度本身是否公正。因为后者属于价值判断，不在科学研究范围之内。他们中不乏有人运用计算机软件，建立复杂的数学模型。但他们的研究有严格的边界条件，题目建立在明确的狭窄的范围内。他们中不会有人企图回答“中国向何处去”这样大而无当的问题，更不会有人为“爱情”作定量分析，给历史发展做统计回归。他们将这种方法大量引进社会科学，不仅要建立计量经济学，也要建立计量政治学、计量社会学、计量人类学、计量教育学等等。这种计量分析，是当今西方社会科学中的主流学派。

孔德“实证主义”还引起另一个分支。与上述计量分析不同，这个分支对繁琐的观察、数据、分析没有兴趣，抱负远大，目光宏伟。这个分支是“实证主义”和德国古典哲学，特别是黑格尔哲学结合后产生的变种。他们继承了孔德的科学万能论，认为科学不仅能解释自然现象，也能解释社会现象；不仅能准确预测天体运行，也能准确预测历史发展。但是，他们又抛弃了孔德提倡的具体科学方法，对实证的数据分析不感兴趣，感兴趣的是黑格尔的《小逻辑》。他们用黑格尔“逻辑学”里推导出来的“世界精神”，代替了孔德的“科学方法”。换句话说，他们保留了孔德的“大胆假设”，却抛弃了孔德的“小心求证”。所以，哈耶克抱怨说，他虽然强烈反对孔德，但这种反对是建立在可以理解对方，双方可以共同讨论问题的基础上的。而对黑格尔，哈耶克认为连这点“反对”的“基础”都不存在⁵⁸。

这样，在哈耶克没有“反对基础”的基础上，以黑格尔的“世界精神”或“辩证法”为灵魂，以孔德的科学万能论为动力，也建立起一门深入社会科学各个领域的学问。当这门学问深入到历史学里时，就产生了所谓的“历史哲学”。这种“历史哲学”，从摆脱帝皇将相的家事开始，到研究历史的因果关系，建立历史演变的统一模式，直至声称可以发现历史发展的必然规律，写出的是一部没有时间、地点、人物，甚至没有事件和人名的历史⁵⁹。这样的杰作，首推黑格尔本人的《历史哲学》。当然，加入这一行列的不止黑格尔一人，也包括象伏尔泰、孟德斯鸠（Montesquieu），特别是杜尔哥（Turgot）等法国思想家在内⁶⁰。他们的共同点，是把历史看成一种进步。在他们看来，历史的步伐可能缓慢、曲折，但最终必然走向完美。这样，“历史哲学”从热衷于“科学”开始，却不仅在不知不觉中掉进了历史目的论（teleology）的泥潭，而且在实质上皈依了科学的敌人宗教提倡的“千年盛世”和“极乐世界”式的乌托邦。马克思曾嘲笑蒲鲁东《贫困的哲学》，写过《哲学的贫困》。波普反其意而用之，出版了《历史主义的贫困》，其目的就是批判这种信仰历史目的论的“历史哲学”。

挑战科学

在十九世纪和二十世纪相交的岁月里，随着科学技术的日新月异和工业革命的巨大发展，对科学的信仰和崇拜，结合科学在社会领域里的运用和误用，汇合成一股巨大的思潮，和新世纪的曙光一同升起。“五四”运动中的“赛先生”也即科学，正是在这种背景下诞生的。但是，随着二十世纪的深入，学术界对科学至上论和科学万能论，特别是对科学在社会领域里的误用，提出了一系列的挑战。这些挑战，名目繁多，种类庞博，领域不同，政见各异，但大致可归纳为几个方面。第一，针对科学技术及工业化对自然环境的破坏和人类社会的消极影响，从环境保护主义到绿色政党，从罗马俱乐部的《增长的极限》到舒马赫（E. F. Schumacher）的《小即是美》⁶¹，从波斯曼（Neil Postman）的《技术垄断》⁶²到曼德（Jerry Mander）的《缺乏圣者之处》⁶³，形成了从文人、学者、政治家到个人志愿者在内的统一战线，共同反对科学技术的霸权主义。这种反对声浪，并不限于批评环境污染等科学技术造成的负面现象，而且从哲学层次对现代科技进行了深刻反思。例如，他们质疑科学技术一味强调改造自然、控制自然的出发点，认为这是人类错误的自我定位。因为，人类并不处于自然之外，而是处于自然之中。人类不需要自命不凡，动不动就想征服自然。相反，人类应该与自然和谐共处，因为人本身就是自然的一部分。

第二，在社会科学各领域，当“科学方法”日渐占据主流地位的同时，也发展出一些和“科学方法”分庭抗礼的学派。这方面，经济学的奥地利学派值得一提。从亚当·斯密时代起，经济学家们就一直在思考一个“水和钻石”的价格之谜：水对人性命攸关，钻石对人可有可无，但为什么钻石比水昂贵？亚当·斯密以来的古典经济学家们，一直试图从劳动价值论的角度去寻找谜底，但结果不尽人意。直到十九世纪七十年代，欧洲三位经济学家杰文斯（William Stanley Jevons）、门格尔（Carl Menger）、瓦尔拉斯（Leon Walras）几乎同时且相互独立地发现了“边际效用”（marginal utility）,“水和钻石”之谜的争论才尘埃落定。按照“边际效用”论，物品的价值与人的欲望有关。人饥饿时，第一块面包的效用最大，然后依次递减，物品的价值由边际效用决定。水便宜，因为它无限供给；钻石昂贵，因为它稀缺。“边际效用”论的方法本来非常“科学”，它的创立者们无不大量运用数学模型做边际分析。但是，由于“边际效用”引进了人的主观因素，奥地利学派抓住这点，以人的主观性作为切入点，就像当年马克思以商品的两重性作为切入点一样，沿着门格尔的思路拓展，创建起自己独树一帜的学派。

在奥地利学派看来，通过观察、量化建立起来的数学模型，根本无法反映人类复杂的经济行为。人的行为是有目的的行为，对这种目的最可靠的理解方法，不是计量模型，而是主观和内省的方法。人之所以可以互相理解，是因为他们大脑中存在相同的逻辑结构。所以，作为奥地利学派主帅之一的路德维希·冯·米塞斯（Ludwig von Mises），据此发明了人类行为学（Praxeology）。他将经济学看作人类行为学的一部分。他一反自法兰西斯·培根以来的潮流，认为科学提倡的归纳法，只适用于自然科学。一旦进入社会领域，必须运用演绎法。归纳法依靠观察，而人类行为学，就像数学和逻辑一样，是无法观察的，因为它们属于先验的（a priori）范畴⁶⁴。

本来，经济学在社会科学里是“科学方法”最寄厚望的领域。在社会科学里，经济学可以建立最精确的计量模型。同样，在社会科学里，只有经济学家才享有角逐诺贝尔奖的殊荣。奥地利学派的异军突起，大煞“科学”在社会领域里的风景。这种煞风景的行为，在一九七四年达到高潮。那年，米塞斯的弟子哈耶克荣膺诺贝尔经济学奖。但在诺贝尔委员会为诺奖得主举办的盛大宴会上，哈耶克在发言中却公开声明：“如果征求我的意见，我认为应该取消诺贝尔经济学奖”⁶⁵。哈耶克的话，不是矫情，因为此话符合他一贯的哲学思想。但是，这种话，在这种场合，还真只有西方人说得出口。习惯于“世事洞明皆学问，人情练达即文章”的中国人，信奉“水涨船高，人捧人高”。煞风景的极致，莫过于“花间喝道，月下把火”，是决讲不出这种话的。

第三，“后现代主义”（post-modernism），特别是“后实证主义”（post-positivism）在二十世纪后半叶的崛起，对“科学”的霸主地位提出了迄今为止最大的挑战。“后现代主义”和“后实证主义”既相同，又不同。“后实证主义”批判的对象主要是实证主义所提倡的“科学方法”，而“后现代主义”挑战的却是整个“现代化”，其视角并不限于“科学方法”或科学哲学，而触及文学、艺术、绘画、建筑等诸多领域。然而，不管是“后现代主义”还是“后实证主义”，都拒绝承认“科学方法”是通向真理的唯一途径。他们认为，科学依靠观察，但从对象上说，世界上存在不可观察的事实，例如动机、爱情、潜意识等等。同时，从主体上说，科学又忽略了人类除观察外达到真理的其它能力，例如想象、直觉等等。就观察本身而言，归纳法还存在一个自大卫·休谟时代起就被意识到却又无法摆脱的困境：即当第N次地观察到A具有X的特点时，这时无论观察过多少个A，也无论N的值有多大，都无法逻辑地得出所有的A都具有X特点的结论。而无法得出普遍的结论，正是归纳法的重大局限⁶⁶。

后现代主义和后实证主义者还指出，科学家是人。他们生活在一定的社会团体内，因此他们的思想方法和行为准则，无不带有这个团体的烙印。正像托马斯·库恩（Thomas Kuhn）在其划时代的名著《科学革命的结构》中所言：在科学研究开始前，科学界其实早已就什么是恰当的问题，什么技术手段被用来寻找答案，什么是可被认可的证据，什么是可以忽略的细节等等达成了共识⁶⁷。所以，观察本身并不是中性或客观的，用什么方法观察，在观察中注意什么，忽略什么，都深受观察者理论背景的影响。换句话说，观察充满理论的偏见（observation is theory-laden）。不仅观察依靠理论，事实也同样不能独立于理论。事实不仅需要由理论来进行描述，而且需要靠理论来发掘。一种新理论的诞生，往往发掘出无数被旧理论掩盖的事实⁶⁸。用皮特·伯格（Peter Berger）的话讲：“现实是由社会建构的”⁶⁹。 所以他们要“解构”。“解构”并不深奥，“实事求是，解放思想”就是一种“解构”，是对“继续革命”的解构。只是他们的解构， 不会到“继续革命”罢手，他们也会对“改革开放”解构。在他们看来，世界上没有绝对可靠的知识基础，不存在科学的最终权威。科学也好，理论也罢，都可能通向真理，也都可能妨碍通向真理。科学可以是个“好东西”，但被神化的科学却非常可能是个“坏东西”。所以，他们提倡谦卑，反对自大；提倡多元，反对统一；提倡不确定，反对决定论；提倡不断探索，反对终极真理⁷⁰。

科学在社会领域的误用

所有上述三个方面，都是对科学的一般批评。然而，对“五四”运动中“德赛二先生”的科学来说，更有针对性的批评却和科学在社会领域里的误用有关。而混淆自然科学和社会科学的根本区别，是导致这种误用的重要原因。自然科学的对象是物质世界，社会科学的对象是社会人群。自然科学可以建立封闭的实验室，社会科学做不到这点。自然科学家可以在实验室里人为地操纵实验对象，社会科学家的实验室是生活本身，在那里社会科学家不能随意操纵实验对象，不可能在保持其它条件不变的情况下，观察某个变数的作用。例如，社会科学家不可能为了观察中央银行扩大货币发行量的作用，而要求社会生活的其它一切方面全部定格。这样，当央行扩大货币发行时，社会生活的其它一切方面都在自行变化。因此，社会科学家永远不可能排除社会生活其它各方面的影响，而“观察”到一个纯粹的货币发行产生的结果。

社会科学家不仅无法操纵实验对象，就是有办法操纵，也会立刻遭遇伦理道德的质问，即这种“操纵”是否符合道德的问题。所以，社会科学家不能操纵实验对象，非但不是遗憾，还是一种幸运。如果哪天一些自以为掌握了“历史规律”的人， “一旦权在手，便把令来行”。把集中全国人民的权力，误以为是“集中全国人民的智慧”。异想天开地将整个社会当作试验品“实验”起来，那么，社会科学家能观察到的，恐怕不是科学的变量和曲线，而是灾难。二十世纪几次最大的人为灾难无不证明这点。从希特勒（Hitler）纳粹极右的“生存空间，优秀人种”，到波尔布特（pol pot）红色高棉极左的“取缔货币，消灭城市”，无不以所谓“科学真理”开始，却以广大人民群众妻离子散，家破人亡，白骨高堆，血流成河告终。

上面提到科学家是人，他们和任何人一样，观点受自己出身、教育、环境等背景影响。无论是自然科学家还是社会科学家，都无法逃脱这种影响。但是，在这个问题上，自然科学家和社会科学家又有根本的区别。天体物理学家研究行星，但他本身不是行星。相反，经济学家研究国民收入，他本身却是国民；政治学家观察选情，他本身就是选民。换句话说，自然科学家和社会科学家的不同在于：自然科学家不是自己研究对象的一份子，而社会科学家却是自己研究对象的一份子。自然科学家和社会科学家都会有偏见，但自然科学家的偏见主要来自理论的束缚，而社会科学家的偏见除了理论的束缚，因为他自己就是自己研究的对象，所以还必然受情感、是非、爱憎、伦理道德的影响。科学本来只研究“是什么”，不该过问“应该是什么”，而社会科学家却不可能完全避免“应该是什么”的命题。自然科学家只研究行星怎样运行，不过问行星“应该”怎样运行。社会科学家除了描述社会怎样组织安排外，还会自觉不自觉地卷入社会“应该”怎样组织安排的问题中去。自然科学家研究行星，他不会对某颗行星有特殊偏爱。社会科学家研究国民收入，却非常可能对某部分国民有特殊偏爱。

举个极端的例子，马克思（Karl Marx）说自己的学说是科学，但他又说自己的学说有阶级性。为了照顾逻辑，他只好说：他的科学是只有无产阶级才能理解和接受的科学。本来，科学最基本的要求，是凡可称作科学的理论，必须符合一定的规范。在这个规范中，科学理论可以经受他人的重复实验，可以被研究、验证和证伪。凡无法证伪的，便不是科学。但是，无产阶级的科学，恰恰不能被证伪。因为一旦你证伪这种科学，你证明的不过是自己不是无产阶级。更为严重的是，如果你不是无产阶级，而且又乱说乱动，那么按照无产阶级的科学，你犯的就不是学术错误，而是罪恶。“文革”初期，曾组织批判彭真的“真理面前人人平等”。鉴于“真理”有权威，革命人民一时不知从何下手。最后有劳“中央文革”出面，“真理”才大白于天下：原来“真理是有阶级性的”。在现代社会科学中，公然声称自己是只能被一部分人理解，且只代表一部分人的科学固然不多。但从上述“真理是有阶级性的”极端例子中，至少可以看出，社会科学里的“科学”，有时可以多么主观。

与自然科学相比，社会科学不但更主观，而且更复杂。波普曾经妙用经典物理学中牛顿发现万有引力的故事，来说明这个问题。牛顿的故事尽人皆知：牛顿晚上坐在苹果树下沉思，风吹来，苹果掉地上，牛顿因此获得灵感，发现万有引力。波普利用这个故事，推陈出新。他说万有引力虽然可以说明“苹果掉地上”这一物理现象，却不足以说明“苹果在那天晚上掉在牛顿面前”这一社会现象。为了说明苹果掉在牛顿面前这个社会事件，除了万有引力，还必须有恰当的风速，风向，树枝的摇动，苹果的成熟度等等⁷¹。为了说明苹果掉在牛顿面前，波普在这里还只援引了除万有引力外其它必备的物理条件，他还没有例举其它必备的社会条件。譬如牛顿的工作习惯、时间安排，甚至家庭条件、人际关系等等。社会科学的复杂性就在于，所有上述因素，以及其它无数可观察和不可观察的因素，都会对结果起作用。在社会科学和历史发展中，不可能排除偶然因素。所以，历史发展可能存在趋势和潮流，却不可能存在规律，更不可能存在单一的规律。不少学者称马克思的历史唯物主义为“经济决定论”，意思就是指历史唯物主义者企图在社会的经济基础中，寻找这种单一的规律。恩格斯（Engels）有次反驳说：不，历史唯物主义者也承认上层建筑的反作用。历史唯物主义者只是认为，归根结底起决定作用的是经济基础。除了谁都不知道“归根结底”究竟意味着什么外，这话说了等于没说。绕了一圈，还是回到“经济决定论”。

二十世纪下半叶以来，越来越多的社会科学家同意，历史发展没有单一的规律。这种认识，如上所述，不是社会科学的遗憾，而是社会科学可喜的进步。因为，只要承认历史发展有规律，就必然出现自称认识了这种规律的人；只有出了自称认识这种规律的人，我们才会知道历史有规律。这是一枚钱币的两个面，这枚钱币一旦合法进入流通，后果不堪设想。因为，承认这枚钱币，就等于承认有一个合法的尘世上帝，就等于授权某些人可以合法地，带着道德优越感地指导历史前进。这种“道德优越感”有着特殊的残忍，为了“历史前进”，它可以不择手段。正是这种“道德优越感”，催生了从法国大革命的“溺刑”到文化大革命的“屠杀黑五类，揪斗走资派”等红色或其它颜色的恐怖。正是在这种“历史前进”中，我们看到了几千万人饿殍遍野的“社会实验”，最终被“交点学费” 一笔轻轻带过。所以，历史发展没有规律，不是社会科学的不幸，而是人类自法国大革命以来，特别是在二十世纪中，交付了极其昂贵的“学费”后，学到的最深刻的历史教训。

俄狄浦斯效应

社会科学不仅复杂，有时甚至荒诞。这种荒诞起因于人的个体理性和自由意志。一般来说，科学研究要对对象进行描述、解释和预测。这三者是个依次递进的关系：不能描述，自然不能解释。做不到描述和解释，当然更无法预测。所以，能够准确预测是科学研究的皇冠，是各学科争相追求的目标。社会科学之所以被认为落后于自然科学（在所谓“科学”的意义上），重要原因之一，就是因为社会科学无法像自然科学那样做出准确的预测。但是，这里马上发生一个问题。自然科学家预测天体运行，行星不会因为科学家的预测而改变其轨道。而社会科学家预测人的行为，人却会因为这种预测而改变其行为，从而相应地改变结果。这种预测影响结果的经典事例，发生在希腊神话的悲剧人物俄狄浦斯（Oedipus）身上。俄狄浦斯出生后被预言会弑父娶母，为避免这一结果，父母将其抛弃（即“改变行为”）。但正因为其父母的行为，俄狄浦斯无从认识亲生父母，以至后来在不知情中，真的弑父娶母。社会科学家将这种预测影响结果的现象，命名为“俄狄浦斯效应”。举个例子可以说明这种“效应”：经济学家预测股市看涨，股民因此购进股票（改变行为）。结果，股市因为股民的行为而真的上涨。这里，与其说经济学家准确预测了股市上涨，不如说经济学家的预测“导致”了股市上涨。社会科学家将这种预测的“自我实现”，称为“俄狄浦斯效应”。在社会科学里，预测不但会“自我实现”，也会“自行落空”。例如，经济学家不是预测股市看涨，而是精确地预测股市连涨三天。那么，股民们会在前两天购进，第三天抛出，导致第三天股市下跌，从而使经济学家的预测“自行落空”。

社会科学里的“俄狄浦斯效应”，既不是“黑色幽默”，也不仅仅是纸上谈兵，沙盘推演，而是真实的生活。社会科学里的“自我实现”也好，“自行落空”也罢，都是从一个侧面说明了社会现象的不可测。但是，再一次如上所述，这种不可测不是坏事，而是好事。如果社会现象都可以被准确预测，那么，不但生活本身将丧失原有的美感、悬念和意义，而且社会组织的正常功能可能遭到破坏。这里不妨仍以股市为例。股市之所以公平，就是因为它不可测。如果有人能预测股市，那就意味着股市可以被操纵。一个被操纵的股市，必然失去股民，从而也就会失去股市本身。那么，能否让人人都聪明起来，人人都能预测股市，人人都成为操纵者？这是一个美妙得如同共产主义般的设想。可惜，靠纯粹逻辑推理，我们就知道：人人可以预测，等于无人可以预测；人人能够操纵，等于无人能够操纵。这样，我们绕了一圈，还是回到了不可预测的股市。

为什么人人可以预测，等于无人可以预测？这里再次突显社会科学和自然科学的根本区别。自然科学的对象是物，社会科学的对象是人。人会思考，有自由意志支配下的独立行动，物没有这些特点。人预测物，物是被动的。人预测人，人可以反过来预测“预测”，变被动为主动，可以“上有政策，下有对策”。一个人人会预测的世界，和一个没人会预测的世界，所以同样不可测，是因为前者只是后者在另一个层次上的重复，只是换个地方玩相同性质的游戏。更何况，预测进而控制物，与道德无涉；预测进而控制人，与伦理道德严重有关。这种预测控制，不仅有违道德，而且可能有违现存秩序。譬如，它不但可能颠覆股市，甚至可能颠覆整个市场经济。亚当·斯密说市场经济有“看不见的手”，马克思说市场经济是无政府状态，虽然价值判断截然不同，但观察到的却是同样的事实：即市场经济的不可测。市场经济所以不可测，是因为有无数个体在自主行动。“无数”加“自主”是无法测量的。因此，可以说，“不可测”正是市场经济最重要的生命迹象。哪天，如果有人用“集中全国人民智慧”的办法，将“无数个体”统统集中起来，经济就会趋向“可测”，市场经济的生命迹象便会逐渐消失，直至最后市场经济被计划经济取代。二十世纪人类曾经经历过这样一场实验，在那里建立起了“可测”的经济。但是，最终“测到”的，不是精确的数据，而是这种“可测”经济的无效。而从这种无效的“可测”回归有效的“不可测”，正是我们现在天天高喊的“改革开放”的逻辑起点。

两种社会科学

当然，矫枉不可过正。并不是说所有的社会现象都不可测，更不是说社会领域应该排斥“科学方法”。前文说过，孔德哲学兴起后，“科学方法”出现过两个分支：一个是计量的社会科学；另一个是和德国古典哲学相结合后，旨在全盘改造社会，指导历史前进的社会科学。前一种社会科学非常微观，没有价值判断，研究的是有限的社会现象。例如，在政治学里，他们预测谁当选本届美国总统。这种预测相当准确，自杜鲁门总统以来从未误测过。在教育学里，他们预测学生的考试成绩，希望及早发现和帮助差生通过考试，以实现美国“不让一个孩子落后”（No Child Left Behind）的教育国策。这种对有限社会现象的“科学”研究，在当今西方社会科学里蓬勃发展，并随着技术手段的提高日趋精确。举个例子，在社会科学里广泛运用的统计回归手段，现在可以在非随机选取的样本中，通过IVE（instrumental- variables estimation），2SLS（two stage least squares）或SEM（simultaneous-equations modeling）等新技术来截取随机部分进行分析⁷²。又如，随着计算机技术和关联式数据库（relational database）的发展，金融业可以运用“数据淘金”（data mining）的方法来确定顾客的信用评分⁷³。这些埋首南窗一心专做计量分析的社会科学家，有点像实验室里的物理学家，他们“多研究些问题，少谈些主义”，做的题目具体而微。他们与孔德已渐行渐远，不会去建立什么改天换地的社会物理学。相反，他们中越来越多的人认识到，在科学研究中，物理学与其说是典范，不如说是例外⁷⁴。

而后一种社会科学家却截然不同。他们有强烈的价值取向，而且抱负远大。研究的题目不是有限的社会现象，而是人类命运，世界前途。他们自许为社会领域里的牛顿，至少也是达尔文（Charles Darwin），能够认识历史规律，掌握前进方向。这种社会科学和权力一旦结合，动不动就要做几个“代表”，代表的人数越多越好。中央首长代表全国人民智慧，地方首长代表省市人民智慧，忽而大炼钢铁，忽而造反有理，忽而五七干校，忽而全民皆商。这后一种社会科学企图测量不可测的东西，认真玩起来，是非常危险的游戏。

这两种社会科学的关键区别之一，在于其目标是否有限。市场经济和计划经济尖锐对立，但世界上并不存在完全没有“计划”的市场经济，也不存在完全没有“市场”的计划经济。哈耶克是最反对计划经济的经济学家，但他并不反对具体的有限的“计划”。相反，他说经济学家是最不反对“计划”的人。他所反对的计划，是那种自诩为“集中了全国人民智慧”，因此也要集中全国人民资源，为了某些特定目标，改天换地的计划经济。他称这种计划经济为“通向奴役之路”⁷⁵。可见，这里的关键，是对“有限”和“无限”之间“度”的把握。

邓小平南巡时有段名言：“计划多一点还是市场多一点，不是社会主义与资本主义的本质区别。计划经济不等于社会主义，资本主义也有计划；市场经济不等于资本主义，社会主义也有市场”⁷⁶。这段话虽然在政治上曾力挽狂澜，对九十年代中国从新推动改革开放功不可没，但在逻辑上却是“白马非马”式的诡辩。这里混淆的，正是“有限”和“无限”之间的“度”，混淆的是“质”和“量”的差别。按这种逻辑，则同样可说：梅兰芳不算花旦，因为他也写字；曹雪芹不是作家，因为他还唱歌；毛泽东不闹革命，因为他也做诗；邓小平不懂政治，因为他还打牌。说出这种话的人，一般擅长“举重若轻”：大胆有余，谨慎不足；勇气可嘉，知识有限。邓小平那段话应该纠正为：社会主义等于计划经济，但计划经济不等于“计划”。所以，资本主义可以有“计划”，但资本主义不是计划经济。同理，资本主义等于市场经济，但市场经济不等于“市场”。所以，社会主义可以有“市场”，但社会主义不是市场经济。

牛顿的归牛顿，莎翁的归莎翁

社会科学立志成为“科学”的最初动机，来自于物理学。这是一种对经典物理学的伟大成就，由钦佩、羡慕而发展到自觉或不自觉的模仿的过程。但是，“法乎其上，仅得其中”，模仿毕竟只是模仿。不要说社会科学，就是其它自然科学也做不到像物理学那样精确。所以，人们习惯地把精确科学称为“硬科学”，而把难以精确的科学称为“软科学”。如果要把科学从“硬”到“软”依次排队，则大概会有如下序列：在硬科学中，从物理、化学、生物学等等而及医学，在软科学中，则自经济学开始而渐及其它各科，包括社会学、教育学、政治学、历史学等等。这里似乎有一个趋势：离人越远的科学越硬，离人越近的科学越软。医学和经济学各处两个营垒的边界，医学是最软的硬科学，经济学是最硬的软科学。

医学所以是最软的硬科学，因为它在硬科学中离人最近。医学虽然针对生物学意义上的人，但人却“我思故我在”，灵魂肉体浑然天成，不是单纯生物学意义上的存在。所以，世界上除医学外，仍可有中医自成一家；而世界上除物理学外，却不可能另有一门中国特色的物理学存在。经济学所以是最硬的软科学，因为它在软科学中离人最远。经济学针对的是人的物质需求，虽然“钱不是万能的，没钱是万万不能的”，但钱毕竟是身外之物，满足的是人的低级需求。在软科学中，经济学离“我思故我在”意义上的人最远，所以，它才离硬科学最近，离诺贝尔奖最近⁷⁷。

如从这样的角度看问题，社会科学本无须自惭形秽，更毋庸掠人之美。所谓“重理轻文”，本是不正常的社会现象。正像宗教和科学，既不该冤家路窄，也无须互相取代，而是应该分开一样。“文理”之间，自然科学和社会科学之间，也既不用文人相轻，也无须邯郸学步，东施效颦，而是应该同样分开。我们不仅要“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”，还要“牛顿的归牛顿，莎士比亚的归莎士比亚”。这样，按笔者看，社会科学这一名词本身就有点“名不正，言不顺”。如能改成“社会研究”，“社会学习”或“社会探索”，要切题得多。本文之使用“社会科学”，不过是为了约定俗成，入乡随俗。

在社会领域里能否运用“科学方法”，能运用到什么程度？真理似乎在全盘肯定和全盘否定之间。在“全盘肯定”的极端上，逻辑实证主义者曾说：“任何判断，要么是同义反复（tautology），要么能被科学验证，否则都是胡说”。可惜，不久有人指出，逻辑实证主义这句名言本身，既不是同义反复，也无法被科学验证，所以只是“胡说”。在“全盘否定”的极端上，则有后现代主义的粉丝们。他们和任何粉丝一样，比明星更捍卫明星的光环。就像马克思主义者往往比马克思更教条一样，后现代主义的粉丝们，也比后现代主义的大师们更教条。他们挥舞后现代主义的词汇，解构一切，批判一切，结果往往落入自己的圈套而不自知。一九九六年，纽约大学物理学教授艾伦·索卡尔（Alan Sokal），与后现代主义者开了场轰动世界的玩笑。他杜撰出一篇充满后现代主义色彩，却又通篇都是明显学术错误的文章，寄给一家著名的后现代派杂志。该杂志编辑没能发觉其中错误，全文发表，结果舆论轰动，传为笑谈⁷⁸。

真理比较可能在这两种浅薄的极端之间。在这个问题上，我们还是回到两位老派的学者：爱因斯坦和汤因比。作为自然科学家，爱因斯坦认为即使在自然领域，只要变数多到一定程度，科学便无法做出精确判断，这里最好的例子是天气预报⁷⁹。相反，作为社会科学家，汤因比认为即使在社会领域，也不排除科学的精确判断，这里最好的例子则是人寿保险。如果没有足够精确的预测，保险业就不可能存在⁸⁰。但是，保险业只保火险、人寿、海运、意外伤害，却从来不保商业周期。因为，后者变数太多，无法精确预测。当然，保险业更不保“历史规律”或“人类命运”，这些东西是黑格尔《历史哲学》研究的对象。黑格尔看到拿破仑，惊呼为“骑在马上的世界精神”。可惜，无论是“骑在马上”或“跳下马来”的“世界精神”，都不属于科学研究的范围。

“五四”精神中的科学

“五四”精神中的“科学”，走的是一条以孔德开始而以黑格尔告终的道路。这条道路从热烈崇拜科学开始，发展到认识、掌握、乃至代表“世界精神”和“历史规律”，在二十世纪初期生逢其时，是一条经典的红色之路。如果说“五四”精神中“民主”的代言人是陈独秀先生的话，那么，“五四”精神中“科学”的代言人则首推胡适之博士。上世纪二十年代，胡适有段论述科学的文字，经典地概括了当时弥漫在中国的时代精神。他说：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’”⁸¹。胡适本人的“科学成就”，无非是“整理国故”。沉迷于乾嘉朴学训诂考据，虽然明知“三百年的光明也只不过故纸堆的火焰而已”，但偏偏乐此不疲。“大胆假设，小心求证”，据说“证”出了《红楼梦》的作者是曹雪芹，却终究没“证”出量子力学，造出“两弹一星”。对科学的热情，不过是重复孔德对牛顿的崇拜。不知是因为自幼“长于妇人之手”，还是因为成年后追随杜威左右，胡适和同时代其他“五四”精英相比，为人较为平和，论事不走极端。虽有时写点“我称他皇上，他称我先生”之类的无聊文字，但论人处世，终还持平。然而，胡适这种“持平”的态度，只到科学为止。就像有时追求真理的精神，只到警察的边界为止一样。一旦进入“无上尊严”的科学领地，胡适就变得像他的朋友陈独秀那样“不容他人匡正”。欢呼“无上尊严”也好，断定“不敢戏侮”也罢，无论将自己归入“懂与不懂”，“维新守旧”哪一边，道出的无非都是自己内心深处认同的时代潮流。

胡适尚且如此，遑论更具“革命精神”的其它同辈？譬如，那位追随“蒋总裁”革命一生的吴稚晖先生，便是有名的革命专家兼科学票友。据他说：“科学公理之发明，革命风潮之澎涨，实十九、二十世纪人类之特色也。昔之所谓革命，一时表面之更革而已，新世纪之革命则不然。凡不合于公理者皆革之，且革之不已，愈进愈归正当”⁸²。吴稚晖是国民党内有名的右派，用红色政权的传统观点看，当属极端的“反革命”。然而这极端的“反革命”，又极端地热爱革命，早年就是狂热的无政府主义者。碰巧的是，吴先生革命之余，又兼爱科学。一身二职，于融会贯通处，发现有指导革命的科学公理。于是，“不合于公理者皆革之”，且要“革之不已”。言辞之间，已接近“世界精神”和“历史规律”，甚至对半个世纪后流行的“继续革命”，亦有所悟。可见，国共两党虽然在历史上你死我活，但要“革”他妈妈“命”起来，却同样坚决。如今，吴先生的头像耸立在台北南京东路口，和耸立在上海南京东路口那尊红色元帅的头像，遥相呼应，隔海相望，对无论是“科学领导下的革命”，还是“革命领导下的科学”，都是一种无言的纪念。

吴稚晖先生是“老革命”或“老反革命”，研究科学，缺乏公信力。但这不要紧，因为“五四”精神中的科学大将，除“革命科学家”和“故纸堆科学家”外，还有自然科学家。可惜，这种误入社会领域的自然科学家，和误入科学领域的社会革命家一样，对外行的东西不能“自知其无知”。而正因为不能“自知其无知”，反倒更加激情高涨。这中间的代表人物，要算在“科学和玄学之争”中冲锋陷阵的丁文江先生。丁先生是“五四”时期海归的地质学家，地质学做得怎样，不得而知。名垂青史的是要建立“科学人生观”。“科学和玄学之争”的缘由，是张君劢先生在北京作“人生观”演讲，大意是科学不能解决人生观问题，因此并非万能。谁知一石激起千层浪，捅了马蜂窝。二十世纪初的中国，胡适早有论断，应该定于一尊：“那个名词就是科学”。现在有人说科学不能解决所有问题，等于诽谤太阳也有黑子。更可恨的是，此话出于守旧派张君劢之口，相当于历史反革命再犯现行反革命。“逆贼天亡自荒宴，冲冠一怒为‘科研’”。新派且热爱科学的胡适阵营倾巢出动，四海翻腾，五洲风雷，挟科学以自重，恃新潮而无恐，大张挞伐以伸天讨的军队中，急先锋便是丁文江先生。

科玄之争

丁先生的檄文题为“玄学与科学”。虽然以科学自居，以玄学为靶，文章本身却写得相当“玄”。据丁先生说，学科学的人，拿望远镜看过天空，拿显微镜看过生物，心境与普通人不同。他们天天求真理，时时破成见，所以“无论遇见什么事都能平心静气”。这种“心境”或人生观是玄学中人万万不能梦想的。不幸的是，丁先生原本平静的“心境”，被张君劢的演讲破坏。正人君子一般不齿党同伐异，那是因为没有碰上太“异”的。若碰上太“异”的，按耐不住，也会“伐”将起来。张君劢便太“异”，所以丁先生不再“平静”，情不自禁，放下身段谩骂起来，称张为“玄学鬼”，在欧洲混了两千年，如今混不下去，才跑到中国来等等。骂过后，“心境”稍归“平静”。想起科学目前尚未统一人生观，虽是憾事，但错不在科学，而在政治。哪天世上有了科学的政治，就会有科学的统一的人生观。道路是曲折的，前途是光明的，“科学之神”终会 一统天下⁸³。

胡适博士是科学大军中的主帅，但对急先锋丁文江的文章，好像不大恭维。因此并不参加谩骂，只在一旁从学理上相帮“伐”几个回合。据胡适看来，似乎丁文江也不明白什么是“科学人生观”。要真正弄懂“科学人生观”，按胡适的意见， 需先学好天文学和物理学，得知“空间的无穷之大”；再学好地质学和古生物学，明白“时间的无穷之长”；而后修生理学、心理学、社会学等等，搞清楚“人是要死的，人类是不死的”；如此后，再做个“大假设”，这才从中顿悟到，这个“大假设”，其实就是“科学的人生观”⁸⁴。

胡先生文章写得很长，也很深奥，只是可惜不知所云。仔细想想，人生百年，要达到“科学人生观”，需读完胡先生开列的天文地理，几乎“空间有无穷之大，时间有无穷之长”。就算有天碰巧弄懂“人是要死的，人类是不死的”道理，哪怕“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，但毕竟“夕阳无限好，只是近黄昏”。即便参透“科学人生”，至多“朝闻道，昔死可矣”，夫复何用？

我们不妨也做个“大假设”，假设胡先生的文章“句句是真理”，“一句顶一万句”。再“假设”我们与胡先生一样，天文地理了然于胸时，“科学人生”豁然开朗日，侥幸健在，身板硬朗，那又怎样？回答是：不怎样，而且比“准确预测股市”更坏！丁文江想建立科学的统一人生观，语言罗嗦，同义反复。凡“科学”的，必定是“统一”的。科学不允许“地球围绕太阳转”和“太阳围绕地球转”两种天文学并存。什么是“科学人生观”？“科学人生观”就是：如果吴稚晖跟“总裁”干革命是科学的，胡适之就不可以跑回家“考红楼”；而万一胡博士埋进“故纸堆”是正确的，丁先生又不可以跑出来谈“人生”。科学人生观消灭社会的千姿百态，抹去生活的五彩缤纷。科学统一人生观，摧毁的是世俗而又风情万种的市民社会，建立的是千人一面不食人间烟火的“五七干校”。“人生观”而能“科学”，消失的是“梅须逊雪三分白，雪却输梅一段香”的争艳斗奇，交相辉映；换回的是女民兵的“飒爽英姿五尺枪，不爱红妆爱武装”的钢铁长城，专政机器。人生观不能科学，就像全国人民的智慧不能集中一样。哪天人生观被科学了，那就是全国人民的权力被集中了。在那里，只有统一的意志，那就是长官的意志；只有唯一的思想，那就是领袖的思想；只有一种“科学”的人生观，那就是最高统帅的人生观。所以，科学的人生观，不管它提倡“三民主义统一中国”，还是“无产阶级解放全人类”，铺平的都是一条通向“一个政党、一个主义、一个领袖”的专制之路。

人生观之所以不可能科学，是因为它和“历史规律”、“世界精神”等东西一样，根本不在科学研究范围之内。人生观不科学是好事，不是坏事。正像股市不能被准确预测是好事不是坏事一样。在这个问题上，与自命不凡的“科学”派相比，“玄学”派或其他旧派的学者要通情达理得多。张君劢说科学再发达，也无法解决人生观问题，这本来是常识。这话能引起轩然大波，说明有人中邪。这“邪”，就是唯科学主义或泛科学主义。世界上之所以有时尚，就是因为有一帮人专门推波助澜，人云亦云。他们无限拔高，无限夸大，就算是“真理”，也会被他们推进到“谬误”的地步。这种被夸大的“真理”，被拔高的“时尚”，在二十世纪初的中国，碰巧正好是“科学”，就像在二十世纪末的中国正好是“自由契约”一样。

在“时尚”周围，总围绕着一批粉丝。二十世纪初的中国，盛产“科学”粉丝。譬如，那位也喜欢“整理国故”，并“整”出“大禹是条虫”的顾颉刚先生，就是其中之一。他欧洲游学方归时，大概弄懂了“人类是不死的”道理。摩拳擦掌，跃跃欲试。拜见章太炎先生，大谈科学方法：什么万事要重“观察”，眼见为实耳听为虚等等。谈兴方酣忘乎所以时，不料太炎先生问他：“你可有曾祖父”？顾颉刚一脸惘然，答：“当然有”。太炎再问：“那你见过他吗”？顾答：“当然没有”⁸⁵。一问一答间，顾颉刚机锋顿失。等缓过神来，“科学”底气，早已荡然无存。章太炎不愧为鲁迅先生的老师，作为老派学者，他未必研究过现代科学哲学。但凭旧学功底和不屑媚俗的风骨，却能抓住事物的本质，一语中的。

另一位老派学者，是“玄学派”的梁漱溟先生。梁先生为人有点执拗，但好处是从不随波逐流，是“粉丝”的天敌。他幼年就被认为“好恶拂人之性，祸必及于自身”⁸⁶。谁知一语成谶，红色中国建立不久，便成为“共和国”历史上唯一一位敢于公开顶撞“伟大领袖”的知识分子，后果自然“祸必及于自身”。不料到了“文革”中期，全国知识分子早已被收拾得俯首帖耳，都像郭沫若先生那样，言必称“奴才罪该万死”，“党叫干啥就干啥”时，因为要“批林批孔”，又把“最后的儒家”梁漱溟揪了出来。梁先生早已是死老虎，当政者并不想过分为难他。只要“最后的儒家”喊几声“打倒孔老二”，给主政者一点额外的面子，找到“普天之下，莫非皇土”的感觉，大家便可各自收拾，回家过年。谁知梁先生不识时务，大会小会三缄其口，就是不肯“打倒孔老二”。弄得大家不好收场，只好开大会逼他表态。不知不逼尚可，一逼竟逼出句“三军可夺帅也，匹夫不可夺志”⁸⁷ ！沉默二十余年后，梁先生秉性不移。不鸣则已，一鸣惊人。一开口便举国无双，再铸辉煌。而且用的全是《论语》里头的话。要知道，这是一九七四年，不是“于丹谈论语”的年头。不论学问，就凭这两件事，梁先生足以“言为士则，行为世范”，成为知识分子的骄傲。

反过来，要论学问，梁先生也颇有些道理。至少自圆其说，平易近人，不拿“无穷之大、无穷之长”这类自己都不懂的话自欺欺人。按梁先生看，“科学”和“玄学”本不是一回事。说“科学”先进，“玄学”落后，没有意义。要比出“先进”和“落后”，两者必须在一条道上，并向同一方向前进。“科学”和“玄学”根本不在一条道上，走的方向又完全不同，所以无所谓先进落后。“科学”和“玄学”，就像西医和中医，既无法互相结合，也无从比较孰优孰劣。梁先生认为世界上存在三种不同的人生观，第一种是西方的。这种观点遇事向前看，志在改造世界，改造社会，是从外部求得自己的满足。第二种是中国的。这种观点遇事向内看，调整自我，随遇而安，自性圆满，无所不足，是向自己内部求得满足。第三种是印度的。这种观点遇事向后看，诸行无常，诸法无我，不生不灭，涅磐寂静，遇到问题不是解决问题，而是根本取消问题。问题取消，物我两忘，也就无所谓满足。按梁先生看，西方的道路取得了伟大成就。但成就越大，这条向外求满足的道路也就越到了尽头。再往下走，必定回到中国向内求满足的道路上来⁸⁸。梁先生的预见是否准确，此处不必评论。但梁先生的文章，至少读得懂。

梁先生在“科玄之争”中站在“玄学”一边，因此也是“玄学鬼”。就像一九四九年后，凡“地富反坏右”，都是“黑五类”，是“鬼”不是人一样。既然是“鬼”，自然阴阳隔界，从而为“科玄之争”双方，划出了一条明确的界线。这条界线的特点是：第一，凡“玄学派”的人，都不将“科学派”的人视作“鬼”；第二，凡“玄学派”的人，都不反对科学，他们只反对科学万能。换句话说，“玄学派”的反对，是有限的反对。就像在美国，民主党之反对共和党，是有限的反对一样。他们不把共和党视作“鬼”，当作必须加以消灭的“阶级敌人”。反观科学派，恰好相反。他们反对“玄学派”，不是有限的反对，而是全面出击，除恶务尽。丁文江作为一位受过良好教育的知识分子，之所以出口伤人，是因为他自以为代表着唯一的真理，而对手却代表的不仅是谬误，而且是堕落。他并不把和“玄学派”的论战看成平等的商讨，相反，他把这种论战看成正义和邪恶、进步和反动、光明和黑暗的斗争。铲除“玄学派”，在他看来是为历史前进搬去一块绊脚石。这种在理论探索中混入道德感情的做法，这种把自己想象为正义的化身，而把对手丑化为邪恶代表的冲动，是弥漫在二十世纪的一股危险的思潮。在这股思潮中，不仅孕育着“科学派”围剿“玄学派”的最初动力，而且埋伏着几十年后红卫兵消灭“黑五类”的第一道杀机。不要看“科学派”文质彬彬，红卫兵暴戾冲动，但在内心深处，两者却有着相同的思维逻辑。

从孔德到黑格尔，从胡适到陈独秀

“科玄之争”虽是“五四”时期思想界的一场重头戏，但对“科学派”来说，这只是他们全面战场的一个侧面。在他们看来，中国甚至人类岂止只需要“科学的人生观”，他们还需要“科学的伦理观”、“科学的恋爱观”、“科学的家庭观”、“科学的宇宙观”，以及“科学”的等等、等等其它“观”。“科学派”们要让“科学”占领一切，战胜一切，征服一切，要用“科学”重建人类的全部精神文明，就像后来有人要用“无产阶级”重建人类的全部物质文明一样。丁文江说“中国需要科学神”⁸⁹，胡适认为“科学是求真理的唯一法门”⁹⁰，“人类今日的最大责任与最大需要是把科学方法应用到人生问题上去”⁹¹。很明显，在他们看来，科学既是“唯一”的，因为它是通向“真理的唯一法门”；同时，科学又是“万能”的，因为它不仅适合对自然的研究，也适合对人生的思考。科学和上帝一样，无所不在（omnipresent）、无所不知（omniscient）、无所不能（omnipotent）。这样，他们就犯了一个西方近代启蒙所犯过的经典错误：即理性或科学为了战胜宗教，不由自主地变成了宗教。对某些启蒙学者来说，为了说服听众，有时也为了说服自己，他们必须让理性或科学接过宗教许下的所有美丽承诺。他们必须让科学像宗教那样，给人带来希望、带来得救、带来完美⁹²。非如此，科学便无以深入人心，无法说服大多数。而科学不赢得人心，就无法战胜宗教。这样，科学的普及和科学的神化便合二为一，根本变成了一个东西，从而形成一个悖论：即理性和非理性本来尖锐对立，但为了战胜非理性，理性却必须先借助于非理性。最后假戏真做，理性真的变成了非理性。这有点像革命和暴政的关系。革命本来是为了反对暴政，但为了推翻暴政，革命必须先向暴政学习。必须变得比暴政更有组织、更有纪律、更加坚决、更加无情、更不择手段、更不惜血流成河。最终以暴易暴，自己变成了暴政。

当然，如果说是胡适之、丁文江们把科学变成了神学，那是抬举了他们，且有欠公正。因为这既不恰当地拔高了他们的学术水平，又不公平地夸大了他们的历史责任。胡适之、丁文江只是像无数“科学粉丝”一样，顺着科学潮流，人云亦云，推波助澜，扮演着学术界人民大众的角色。他们的水平远不如孔德和黑格尔，但他们却为思想潮流从孔德向黑格尔的过渡提供了必要的群众基础。通过喋喋不休的“启蒙”，他们成批量地生产为这种转变铺平道路的精神“大众消费品”。这种“消费品”有两个特点：第一，继承孔德的衣钵，它们普及了科学至上、科学万能的思想，使科学可以解决一切问题，科学可以适用于社会生活一切方面的观念，变成一种群众信仰。第二，它们又没有能力为这种“信仰”提供任何有说服力的理论，从而形成一片有隙可乘的思想真空。如果说第一个特点为黑格尔的最终登场准备了必要的历史条件的话，那么，第二个特点又为黑格尔的横空出世预留了充分的发展空间。

在此，我们不妨欣赏一下丁文江为这种“大众消费品”提供的样板。丁文江认为，中国有许多落后的旧习俗，都应该用“科学”方法加以改造。例如，要废除中国的一夫多妻制，就不能光从男女平等的角度发出呼吁，因为这样做没有足够的科学说服力。科学的方法应该是用统计学数据证明，“妾生的儿子，不如妻生的儿子”⁹³！即便爱科学到如醉如痴，丁文江似乎也明白，这种统计学和他鼓吹的“科学人生观”一样，世界上没有。但正因为如醉如痴，丁文江似乎又相信，这种“科学”之所以没有，不是因为别的原因，而是因为有恶势力从中作梗。譬如，存在着“不科学的政治”等等。这样，丁文江就和历史上一切醉心“完美”的理想主义者一样，对他们来说，此世所以不完美，不是因为世界本来不可能完美，不是因为人性本身就不完美，而是因为存在“敌对势力”。在历史上，这种“敌对势力”的名字，有时叫“异教徒”，有时叫“玄学鬼”，有时则叫“阶级敌人”。只要消灭了他们，人类就会迎来永久的美好生活。在那里，人人无忧无虑，世界尽善尽美。但是，在丁文江发明“妾生的儿子不如妻生的儿子”的统计学之前，在这个远非尽善尽美的世界上，我们有理由怀疑，丁文江科学所生的儿子，是否赶得上“玄学鬼”生的儿子？胡适曾说：“哲学是坏的科学”⁹⁴。他没有意识到，他讲此话时，犯了哲学和语法的双重错误：哲学既不是坏的科学，也不是好的科学，因为哲学不是科学；而他所谓的“科学”，即他和丁文江竭力鼓吹应用到社会领域中去的“科学”，却恰恰是最坏的哲学。所以，他犯的哲学错误是混淆科学和哲学的界限，而他犯的语法错误是颠倒主语和表语的关系。因为，不是“哲学是坏的科学”，而是胡适的“科学”，是坏的哲学。

通过“科学粉丝”的阵阵鼓噪，胡适、丁文江们为二十世纪初的中国创造出一种没有“供给”的“需求”。借助自然科学巨大成就的示范效应，他们顺利地传播了科学万能的思想，创造出了用科学解决一切社会问题的渴望。但同时，对一个传统秩序和传统价值都在分崩离析中的民族，他们又没有能力讲出任何令人信服的言论，满足人们在“科学理论”指导下开辟新生活的要求。他们那种用“空间有无限之大，时间有无限之长”的迂阔和用“妾生的儿子不如妻生的儿子”的昏话堆砌起来的文章，不要说击败论敌和动员民众，就连说服自己，恐怕都做不到。正是在这种有“需求”没有“供给”的背景下，以黑格尔辩证法为灵魂的历史唯物主义登上了舞台。几年前，“十月革命一声炮响”，岂止只给在时代巨变中迷茫彷徨的中国知识分子送来了马克思主义。就是在欧美各国，在西方文明的策源地上，在近代启蒙传播了数百年的历史环境中，自由知识分子中的佼佼者，不也喊出了“指南针指着北方”吗？在上世纪初的知识分子中，社会主义不仅是一种道德想往，而且是一种精神时尚。就像在上世纪末的中国知识分子中，自由资本是一种时髦一样。今天中国有多少人在讲“帕累托最优”（Pareto efficiency）和“科斯定理”（Coase theorem），当年就有多少人在讲“辩证法”和“奥伏赫变”（aufheben）。正是在这种天时、地利、人和万事俱备的条件下，一种声称不仅能解释历史、预测历史，并且能够指导历史前进的“科学”在中国大地上诞生了。试问，在普遍信仰科学至上的氛围中，在社会主义被现实的黑暗反衬出无限憧憬的时候，还有什么比一种叫做“科学社会主义”的学说更令人向往呢？以黑格尔辩证法为灵魂的马克思的历史唯物主义，是一个内在结构极其严密的宏伟体系。你只要接受了它的前提，跨入了它的门槛，就很容易走向它的结论。相比之下，胡适、丁文江们就像站在巨人面前的侏儒，显得无比渺小。现在，侏儒们许下却无力完成的宏愿，将由巨人来实现。这次，牛顿经典物理学在自然科学中上演的划时代事件，好像真要在社会领域里重现。从此，历史唯物主义风行草偃，在中国知识分子中迅速传播，不可阻挡地成了时代的最强音。

胡适、丁文江们白忙一阵，终为她人作嫁。这是因为和他们相比，历史唯物主义不仅更像科学，而且全面系统，包医百病。对一个自“鸦片战争”以来处于全面崩溃中的文明来说，这是一颗难得的救星，足以托付终身。所以，早在“科玄之争”论战方酣时，陈独秀、李大钊就已皈依这种新“科学”，成为它的第一批信徒。陈独秀虽然在“科玄之争”中站在科学派一边，但他认为丁文江的科学还不够彻底，与张君劢只是五十步笑百步的关系，根本无法真正击溃玄学派。真正“可以攻破敌人大本营的武器”，陈独秀在为“科玄之争”论文集作序时说：是“唯物的历史观”。在同一序言中，陈独秀还希望胡适能“百尺竿头更进一步”，也接受这种“唯物的历史观”。可惜，胡适拒绝“更进一步”。因为，在胡适看来，“唯物的历史观”还只能“解释大部分问题”，尚未炉火纯青到能解释全部问题⁹⁵。胡适历来被认为是中国自由主义的领军人物，连他也承认唯物史观可以“解释大部分问题”，可见其对唯物史观的拒绝，是多么苍白无力。老派的“玄学鬼”，随着古老文明的衰弱，已基本丧失话语权。新文化运动的右派，如胡适之先生，先天不足，面对唯物史观如此庞然大物，根本没有还手之力。所以，剩下的就只有新文化运动的左派，接过唯物史观的武器，跃马扬鞭，如入无人之境，大有“数风流人物，还看今朝”的感觉。

鲁迅的沉默

世上有些人，如胡适先生，才气不高，运气不错。阴差阳错，就站在了历史舞台的中心。“五四运动”思想界两场大辩论，即“科玄之争”以及“问题与主义”之争，胡先生都是焦点人物。讲了两句话：“大胆假设，小心求证”；“多研究些问题，少谈些主义”，都成了名言。这两句话，正好溶入两场辩论。“大胆假设，小心求证”，是实证主义的一种表达。在“科玄之争”中，属科学营垒。“多研究些问题，少谈些主义”，引发“问题与主义”之争，是问题派的主要口号。两场辩论，难分是非胜负。但如果一定要决出胜负，论定是非，那依笔者之见，胡先生的地位有点尴尬。“科玄之争”，胡先生是科学派。科学派虽然胜利了，但却错了。“问题主义”之争，胡先生是问题派。这次问题派虽然对了，但却输了。胡先生热衷“五四”，胸怀天下，个人遭际，自不足萦怀。但对“五四运动”中的两场辩论，为什么错的一方总是胜的一方，这样一个非干“主义”却是问题的“问题”，胡先生可惜没有“研究”。

世上又有人，如鲁迅先生，才华横溢，运气也还可以。但在某些时候，却刻意避开历史舞台的聚光灯。一九四九年后，鲁迅被封为“五四”新文化运动的主将。对这种不虞之誉，最好不要认真。否则，不仅在学术上无聊，而且在政治上危险。鲁迅的学生胡风，便吃这个亏。把顶顺水人情的高帽子，误看成丹书铁券。自恃“主将”门下，不把政治放在眼里，结果被送进了班房。“五四运动”如果真有主将，那是陈独秀和胡适之。陈先生代表“五四”式的民主，胡先生代表“五四”式的科学。在“五四”新文化运动初期，鲁迅确曾帮着敲过边鼓，但不是主将。当然，说是“敲边鼓”，不敲则已，一敲便精彩纷呈，风头盖过主将。但到了“科玄”和“问题主义”之争时，鲁迅却连边鼓都不敲了，这是为什么⁹⁶？一位无论凭文章才华，还是论思想水平，都远远超过陈独秀、胡适之的人物，为什么在这两场波及全国的大争论中保持沉默？我们可否将鲁迅的沉默，解读为他对辩论双方都不赞成？或者，他自己也没有满意的答案，所以不想冒然讲话？四九年后，叨“伟大领袖”光，说“心与鲁迅相通”。研究鲁迅，就像研究《红楼梦》一样，遂成为一门学问，成为不少人的职业。可惜，研究鲁迅的学者专家们，没有研究鲁迅的沉默。

结语

前面讲过，笔者不同意王元化先生，是因为“民主和科学”确是“五四”精神的精髓。笔者不同意李泽厚先生，是因为“五四”的问题，不仅仅是“救亡压倒启蒙”，而是“五四”精神有其内在的缺陷。所谓“内在的缺陷”，就是“五四”精神中的民主，主要来源于并大大发扬了法国式的激进民主；而“五四”精神中的科学，又掉进了科学至上、科学万能的唯科学主义泥坑。一个激进民主，一个科学主义，两者结合，便产生了革命、革命、不断地“继续革命”的冲动，害及八方，祸延后世。直到“文化大革命”，当全国人民，下及“工农兵革命群众”，上至“无产阶级革命家”本身，的“命”都被先后“革”了一遍后，这条路才走到尽头。上世纪九十年代，李泽厚和刘再复两位先生写了篇“告别革命”，“文”当其时。“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色”，文章和一个新时代一起崛起，同时放飞。但是，文章只讲了“告别革命”，却没有讲告别“五四”精神。而不告别“五四”精神，就无法真正告别革命。

行文至此，时将二0一一年岁末，尚有几句多余的话。当李泽厚、刘再复写“告别革命”时，邓小平正在为中国引进资本主义。前面讲过，“五四运动”时，各路精英虽然观点各异，但对资本主义却一致反对。所以，“五四”精神中不仅缺乏“独立之思想，自由之精神”，更缺乏追逐利润的资本主义。“五四运动”七十多年后，资本主义这块“石头”，终于被邓小平“摸”到。有人或许说，邓小平的资本主义，是“山寨版”的资本主义。但“山寨版”的资本主义，终究还是资本主义。而资本主义，恰恰是“革命”的天敌。哪里有资本主义，哪里就缺乏革命理想；哪里资本主义精神发达，哪里革命意志就涣散。资本主义，是一副最好的“革命”解毒剂。资本主义必须低头拉车，却不需要仰望苍穹。可是，只有仰望苍穹，才能产生理想。而只有理想，才能产生激情，产生壮丽的献身，产生真正意义上的革命。世上凡没有理想的反抗，可以是暴动，可以是啸聚山林，却不可能是革命。九十年代以来，中国社会正与“五四”精神培养下那种激动了几代人的理想主义渐行渐远。在一个没有理想，没有主义，只有利欲熏心，尔虞我诈，到处充斥着最粗鄙的市井吆喝的社会里，谈什么告别“五四”精神，岂非无的放矢？

但是，社会生活的急剧转型，中西文化的猛烈碰撞，使得中国社会正在前所未有地多元化。然而，这是一种“中国特色”的多元化。其最大“特色”，就是这种“多元化”中的每一个“元”本身，都是“多元”的。每一个“元”都层次丰富，八面玲珑；每一个“元”都光怪陆离，不合常规；每一个“元”都是一个四不象。商人都是教授，教授酷似商人；政客讲话像博士，博士行为像政客。每一个社会成员都有多重人格，都折射出时代变迁的五光十色。右派高歌“民主自由”，却坚信“普世价值”必须“顺之者昌，逆之者亡”，很盼望“世界潮流”早日到来，淹死对手；左派尽情享受新时代的“自由民主”，却怀念旧时代的公审制度，巴不得一声令下，把右派全部送进地狱；红色贵族一面忙着把子女送往西方，一面不知是真痴还是假呆地缅怀着父辈们的革命理想；底层愤青一面做着房奴，渴望最起码的社会公正，一面却在网络上凶狠地剿杀一切不同意见，尝一口红色贵族父辈们有过的威风。这种中国特色的多元化，使人想到在“山寨版”的资本主义背面，是否存在一种“山寨版”的功利主义（Utilitarianism）？这种功利主义和边沁（Jeremy Bentham）“最多数人的最大幸福”的功利主义不同，正像“山寨版”的资本主义和亚当·斯密的古典自由主义不同一样。这种“山寨版”功利主义，对待自身利益时是世俗的，对待他人利益时却可能是“革命”的。在保卫自己财产时，它提倡“物权法”；在侵犯他人财产时，它又很想沿用“什么什么压倒一切”的思维模式。有着这样多重人格的“多元化”，告别“五四”精神，又很可能不是无的放矢。最后，告别“五四”精神，也即告别革命，并非专对下层民众而言。一个除了“压倒一切”外没有其它思路，除了“维稳”外没有其它政治智慧的上层，不是合格的“告别革命”的上层。所以，告别革命是上层和下层的共同责任。只有有了这种责任感的下层，才既不是贱民，也不是暴民，而是真正的公民。只有有了这种责任感的上层，才既不是暴君，也不是戏子，而是真正的精英。

陈翰圣

（2011年12月15日）

注释：

1. 拙作《“德赛二先生”性别考》。见http://www.yhcqw.com/html/kwgnew/2010/626/10626115227B4EEB7593BGE99B1ADI8H32E.html

2. 李泽厚，《中国现代思想史论》，天津社会科学院出版社，2003年版，第19-36页。

3. 王元化，“对于五四的再认识答客问”，见余英时编《五四新论》，台湾联经出版公司，1999年版，第71页。罗银胜， 《王元化先生对“五四”的反思》，见http://www.guoxue.com/wk/000397.htm

4. “温家宝访北大 揭穿校方弄虚作假”，http://club.china.com/data/thread/1011/2712/51/07/9_1.html

5. 王国维在清华执教时，脑后始终留着辫子。他曾进宫为逊帝溥仪教书，任“南书房行走”，赏“在紫禁城骑马”。1924年冯玉祥逼宫时，他曾想跳御河自尽，以示抗议。见民国文林，《细说民国大文人：那些国学大师们》，现代出版社，2010年版，第193页。而陈寅恪在1933年为冯友兰《中国哲学史》下册写的审查报告末尾，曾这样评价自己：“思想囿於咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间”。见http://www.cul-studies.com/Article/sixiang/200512/3107.html

6. 周作人晚年讲过：“北伐成功以来，所谓吃五四饭的都飞黄腾达起来，做上了新官僚”。周氏兄弟是      “五四”新文化运动的亲历者，且是新营垒中的著名人物。周作人的评价，可以看作“五四”精神和北伐革命关系的一个注解。周作人，《知堂回想录》，安徽教育出版社，2008年版，第339页。

7. 辜鸿铭在北大教拉丁文时，脑后留条辫子，展示前清遗老，逊帝孤臣的风采。对他的模样，学生难免窃笑。但辜鸿铭振振有词：“我脑后的辫子是看得见的，你们心中的辫子却是看不见的”。大有王阳明“擒山中之贼易，捉心中之贼难”的意思。

8. 陈独秀，“通信”，《新青年》。转引自周策纵《五四运动：现代中国的思想革命》，江苏人民出版社，1999年版，第281页。

9. 罗家伦，“今日之世界新潮”，《新潮》。转引自周策纵《五四运动：现代中国的思想革命》，江苏人民出版社，1999年版，第61页。

10. 罗曼 · 罗兰， “向过去告别”。载罗大冈编《认识罗曼 · 罗兰》，中国社会科学出版社，1988年版，第183页。

11. Keynes, John M. 1963. “A Short View of Russia”.      In Essay in Persuasion. New York: W. W. Norton & Company, pp. 297-305.      

12. Toynbee, Arnold J. 1957. A Study of History:      Abridgement of Volumes I-VI by D. C. Somervell. Oxford: Oxford University      Press, p. 240 and p. 324.

13. 罗家伦，“北京学界全体宣言”。转引自周策纵《五四运动：现代中国的思想革命》，江苏人民出版社，1999年版，第111页。

14. 《绝食宣言》全文见http://annpo.pixnet.net/blog/post/23641653。我不止一次地读过这份《绝食宣言》，并被它的文字所打动：“在这个阳光灿烂的五月里，我们绝食了。在这最美好的青春时刻，我们却不得不把一切生之美好绝然地留在身后了。尽管我们的肩膀还很柔嫩，尽管死亡对于我们来说，还显得过于沉重，但是，我们去了，我们却不得不去了，历史这样要求我们。人将去矣，其言也善；鸟将去矣，其鸣也哀。      别了，同仁，保重！死者和生者一样的忠诚。别了，爱人，保重！舍不下你，也不得不告终。别了，父母！请原谅，孩儿不能忠孝两全。别了，人民！请允许我们以这样不得已的方式报忠。      我们用生命写成的誓言，必将晴朗共和国的天空”。我虽然不赞成他们的言行，但对这种洋溢着青春激情的文采，却倍感可赏可叹，可圈可点。

15. Dewey, John. Justice and Law in China. 转引自周策纵《五四运动：现代中国的思想革命》，江苏人民出版社，1999年版，第171页。

16. 周策纵，《五四运动：现代中国的思想革命》，江苏人民出版社，1999年版，第165页。

17. Burke, Edmund. 1993. Reflections on the      Revolution in France. Oxford: Oxford University Press, pp. vii-xix.

18. 约翰逊1963年成为美国总统，而弗里德曼《选择的自由》出版于1980年。但在1962年，弗里德曼出版过一本名气远小于《选择的自由》的书：《资本主义和自由》。弗里德曼几十年后仍感叹，两本书虽然观点完全一致，但由于舆论界大气候不同，两书受到的待遇犹如天壤之别。详见Friedman,      Milton. 2002. Capitalism and Freedom. Chicago: The University of Chicago      Press, pp. vii-xiv. 所以，这里所谓“选择的自由”，讲的是观点，不是书名。

19. 陈独秀，“《新青年》罪案之答”，载1919年1月《新青年》六卷一号。

20. 陈独秀，“法兰西人与近世文明”，载1915年9月《新青年》一卷一号。

21. 关于陈独秀受法国思潮的影响，可参见许华茨“思想史方面的论题：‘五四’及其后”。载费正清编《剑桥中华民国史》上卷，中国社会科学出版社，1994年版，第416页。

22. Burke, Edmund. 1993. Reflections on the      Revolution in France. Oxford: Oxford University Press, p 10.

23. Skocpol, Theda. 1979. States and Social      Revolutions. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 40-41. 据斯考切波的说法，法国、俄国、中国革命与其它革命不同处在于，前者是政治革命和社会革命的结合，不仅改变国家制度的政治结构，而且改变全社会的阶级结构。因此，前者是比后者更剧烈，更彻底的革命。斯考切波这本关于革命的书，在美国影响颇大，几乎是比较政治学研究生的必读书。

24. 法国这三位国王与中国的三位皇帝很可一比，即和大清朝那三位似乎与当今中国影视界结下不解之缘的康熙、雍正、乾隆很有相似之处。这六位皇帝在位时间非常接近，路易十四至路易十六的在位期是1643年至1792年，康熙至乾隆的在位期是从1661年至1795年。其中康熙、乾隆和路易十五都在位约六十年，路易十四则在位七十二年，时间之长为历史所罕见。在他们手中，两朝都经历了各自的全盛期，一个称雄欧洲，一个傲视远东，用时下广告语言表述，把国家“做大，做强”了许多。“皇权专制主义”开创者路易十四，自称“太阳王”。古今中外，皇帝做到得意时，都喜欢当“太阳”。譬如，“文革”时“唱红打黑”：打倒“黑帮”、“黑五类”、“黑路线”；歌唱“红卫兵”、“红司令”、“红色恐怖”。红色经典唱道“葵花朵朵向太阳”，似乎薄古厚今，当代首创。后来翻翻《史记》，原来古已有之，是抄袭。皇上的祖宗“尧”，据说“其仁如天，其知如神。就之如日，望之如云”。所谓“就之如日”，就是“葵花朵朵向太阳”。（见司马迁《史记》，中华书局，1982年版，第一册，第15页）。法国的“太阳王”，其实徒有虚名。所谓“专制”，只是干些与教会贵族斤斤计较的勾当。和中国皇帝一比，立见高下。与“太阳王”同时代的大清皇帝，就不仅“普天之下，莫非皇土”，连精神世界，也有“文字狱”管辖。例如 ，有人作诗道“夺朱非正色”，圣意裁定为“毁谤朝廷”，要杀头。又有人说“一举去清都”，御笔朱批为“反清复明”，要灭族。当然，这样形诸文字，宣乎言表的大逆不道，类似“反革命宣传”或“煽动颠覆国家政权”，是可忍，孰不可忍，当然咎由自取。那么，不说话，不写字，只磕头，是否一定安全呢？未必。因为皇家法典里另有一项罪恶，叫“腹诽”（译成“文革”白话，即“打着红旗反红旗”）。就是说，臣民不讲话，只要皇上认定你心中“不敬”，照样杀头。如此法网恢恢，天威莫测，可见我们的皇上，比“太阳王”阔多了。

25. Tocqueville, Alexis de. 1966. The Ancien regime      and the French Revolution. London: Penguin Classics, p. 196.

26. Stiglitz, Joseph E. “The Triumphant Return of      John Maynard Keynes”. http://www.project-syndicate.org/commentary/stiglitz107 这句话更早见于上世纪六十年代弗里德曼和尼克松总统之口。

27. Gray, John. 2007.       Black Mass: Apocalyptic Religion and the Death of Utopia. New York:      Farrar, Straus and Girous. p. 186.

28. 用理想主义和现实主义作为两种对立哲学范畴来概括理论分歧，最突出的例子是当代政治学的国际关系理论。在国际关系理论中，现实主义将现实的“实力”看作国家行为的基础。而理想主义却希望在这种“实力”以外，寻找更高的境界。例如，希望通过超国家的“联合国”来制约国家行为等等。现实主义的基础是人性之“恶”，认为现实社会不“完善”，且不可能被“完善”。现实主义一般扎根于过去的经验。理想主义相信人性可以改变，认为社会应该“进步”，且能够“进步”。理想主义一般着眼于未来的蓝图。国际关系理论中理想主义和现实主义争论的经典文章，可看E. H.      Carr在第二次世界大战前夕出版的“The      Twenty Years’ Crisis 1919-1939”。

29. Rousseau, Jean-Jacques. 2010. On the Social      Contract. New York: Classic Books International, p. 1.

30. Burke, Edmund. 1993. Reflections on the      Revolution in France. Oxford: Oxford University Press, p. xii and p. 8.

31. Ralph, Philip Lee. 1991. World Civilizations:      Their History and Their Culture, Volume II. New York: Norton &      Company, Inc. p. 157.

32. Hayek, F. A. 1982 “Liberalism”. In New      Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas.      London and Henley. pp. 119-151.

33. Ronald Hamowy. 1999.  “F. A. Hayek, On the Occasion of the      Centenary of His Birth”. In Cato Journal, Vol. 19, No. 2

34. 周策纵，《五四运动：现代中国的思想革命》，江苏人民出版社，1999年版，第174-176页。

35. 周策纵，《五四运动：现代中国的思想革命》，江苏人民出版社，1999年版，第233页。

36. 许华茨，“思想史方面的论题：‘五四’及其后”。载费正清编《剑桥中华民国史》上卷，中国社会科学出版社，1994年版，第404-405页。

37. 周策纵，《五四运动：现代中国的思想革命》，江苏人民出版社，1999年版，第195页。

38. 民国文林，《细说民国大文人：那些思想大师们》，现代出版社，2010年版，第352页。

39. 许华茨，“思想史方面的论题：‘五四’及其后”。载费正清编《剑桥中华民国史》上卷，中国社会科学出版社，1994年版，第392-393页。

40. 周策纵，《五四运动：现代中国的思想革命》，江苏人民出版社，1999年版，第200页。

41. 1939年陕甘宁边区西北青年联合会将5月4日定为青年节，为国民政府所接受。1944年重庆国民政府将5月4日改为文艺节。1949年后，中共又将5月4日定为青年节。详见周策纵，《五四运动：现代中国的思想革命》，江苏人民出版社，1999年版，第3-4页。

42. Davies, Norman. 1996. Europe: A History. Oxford:      Oxford University Press. pp 693-694.

43. Davies, Norman. 1996. Europe: A History. Oxford:      Oxford University Press. p 706.

44. Ralph, Philip Lee. 1991. World Civilizations:      Their History and Their Culture, Volume II. New York: Norton &      Company, Inc. p. 208.

45. Toynbee, Arnold J. 1957. A Study of History:      Abridgement of Volumes I-VI by D. C. Somervell. Oxford: Oxford University      Press, pp 283-287.

46. Gray, John. 2007.       Black Mass: Apocalyptic Religion and the Death of Utopia. New York:      Farrar, Straus and Girous. p. 26.

47. Davies, Norman. 1996. Europe: A History. Oxford:      Oxford University Press. p 701.

48. Ralph, Philip Lee. 1991. World Civilizations:      Their History and Their Culture, Volume II. New York: Norton &      Company, Inc. p. 115.

49. 法国画家欧仁·德拉克洛瓦（Eugene      Delacroix) 的著名油画“自由引导人民”，现藏于巴黎如浮宫。

50. 当然， 这是哈耶克意义上的“致命的狂妄”。详见Hayek,      F. A. 1988. The Fatal Conceit: The Errors of Socialism. Chicago: The      University of Chicago Press.

51. 关于红学这几句话，原出自徐兆玮。转引自刘梦溪，《红楼梦与百年中国》，中央编译出版社，2005年版，第8页。

52. 王元化，“从理想主义到经验主义序”。载《顾准文集》，中国市场出版社，2007年版，第137页。

53. 顾准，《顾准文集》，中国市场出版社，2007年版，第219页。

54. 王元化，“对于五四的再认识答客问”，见余英时编《五四新论》，台湾联经出版公司，1999年版，第80页。

55. Kenny, Anthony. 2010. A New History of Western      Philosophy. Oxford: Oxford University Press. p. 525.

56. Einstein, Albert. 1954. “Science and Religion”.      In Ideas and Opinions. New York: Wings Books. P. 49.

57. Toynbee, Arnold J. 1957. A Study of History:  A new edition revised and abridged by      the author and Jean Caplan. Oxford: Oxford University Press. p. 30.

58. Hayek, F. A. 1979. The Counter-Revolution of      Science. Indianapolis: Liberty Fund. p. 375.

59. Hayek, F. A. 1979. The Counter-Revolution of      Science. Indianapolis: Liberty Fund. p. 344.

60. 汤因比大概是二十世纪最后一位企图为历史进程建立统一模式的伟大历史学家。因此，他的“挑战”和“反应”，“统治的少数”，“内部和外部无产阶级”等等模式和术语，难逃“历史哲学”的窠臼。在这个问题上，看看另一位和汤因比完全不同的人物，即二十世纪著名的现实主义者，冷战前夕因在《外交季刊》上发表X文章而以“遏制政策”之父闻名的乔治·凯南对汤因比的评价，是很有趣的。详见Kennan,      George F. 1996. “Upon Receiving the Toynbee Prize”. In At A Century’s      Ending: Reflections 1982 – 1995. New York: W. W. Norton & Company. pp.      309 – 319.  但是，如果因为汤因比“历史模式”的牵强，而忽视了他巨著中到处呈现的深刻历史眼光和真知灼见，那同样是不公平的。对待汤因比，不妨像马克思对待黑格尔那样，能看到他巨著中内容和形式的冲突。我们虽不敢像马克思，自诩能从黑格尔的形式中拯救他的内容，或要将头足倒立的黑格尔重新颠倒过来。但我们至少可以尽情享受汤因比的内容，而不去苛求他的形式。

61. Schumacher, E. F. 1973. Small is Beautiful:      Economics as if People Mattered. New York: Harper & Row Publishers.

62. Postman, Neil. 1993. Technopoly: The Surrender of      Culture to Technology. New York: Vintage Books.

63. Mander, Jerry. 1991. In the Absence of the      Sacred: The Failure of Technology and the Survival of the Indian Nations.      San Francisco: Sierra Club Books.

64. Mises, Ludwig von. 2007. Human Action: A Treatise      on Economics, Volume 1. Indianapolis: Liberty Fund. p. 32 and p. 68.

65. Hayek, F. A. 1974. “Hayek’s Speech at Nobel      Banquet”. http://nobelprize.org/nobel_prizes/economics/laureates/1974/hayek-speech.html

66. Phillips, D. C. & Burbules, Nicholas. 2000.      Postpositivism and Educational Research. Lanham: Rowman & Littlefield      Publishers, Inc. pp. 22-23.

67. Kuhn, Thomas. 1970. The Structure of Scientific      Revolution. Chicago: The University of Chicago Press. p. 5.

68. Feyerabend, Paul. 2010. Against Method. London:      Verso. P. 20.

69. Berger, Peter L. & Luckmann, Thomas.      1967.  The Social Construction of      Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge. New York: Anchor Books.

70. Rosenau, Pauline Marie. 1992. Post-Modernism and      the Social Sciences. Princeton: Princeton University Press. p. 8.

71. Popper, Karl. 2002. The Poverty of Historicism.      London: Routledge Classics. pp. 107-108.

72. Murnane, Richard. & Willett, John. 2011.      Methods Matter: Improving Causal Inference in Educational and Social      Science Research. Oxford: Oxford University Press. pp. 203 – 238.

73. Witten, Ian. & Frank, Eibe. 2005. Data      Mining: Practical Machine Learning Tools and Techniques, Second Edition.      San Francisco: Kaufmann Publisher. 或许会有人嘲笑，美国“数据淘金”淘出来的信用评分，并没能阻止“次贷危机”的爆发。这种嘲笑虽然文不对题，但也歪打正着，“笑”在点子上。“数据淘金”不能阻止“次贷危机”，恰恰说明社会科学中的“科学”，能测量的只是有限的“技术”部分。“次贷危机”爆发的原因不是技术，而是制度和人性。制度和人性不在“数据淘金”的范围内。

74. Murnane, Richard. & Willett, John. 2011.      Methods Matter: Improving Causal Inference in Educational and Social      Science Research. Oxford: Oxford University Press. p. 19.

75. Hayek, F. A. 1944. The Road to Serfdom. Chicago:      The University of Chicago Press. p. 40.

76. 邓小平，“在武昌、深圳、珠海、上海等地的谈话要点”，1992年1月18日至2月21日。全文见http://www.oklink.net/lszl/dangdai/dxp01.html

77. 或许有人问，那么诺贝尔文学奖与和平奖呢？如果哈耶克认为应该取消诺贝尔经济学奖的话，那文学奖与和平奖更应在取消之列。问题不在于这两个奖评选是否客观公平，也不在于它们的社会效应，而在于这两个奖混淆了本不该混淆的东西。

78. Rothstein, Edward. 2001. “Coming to Blows Over      How Valid Science Really Is”. In The New York Times, July 21, 2001. http://www.nytimes.com/2001/07/21/arts/21kuhn.html

79. Einstein, Albert. 1954. “Science and Religion”. In      Ideas and Opinions. New York: Wings Books. P. 47.

80. Toynbee, Arnold J. 1957. A Study of History:      Abridgement of Volumes VII-X by D. C. Somervell. Oxford: Oxford University      Press, pp. 268-269.

81. 胡适，“科学与人生观序”。转引自郭颖颐《中国现代思想中的唯科学主义》。江苏人民出版社，1990年版，第9页。

82. 吴稚晖，“新世纪之革命”。转引自郭颖颐《中国现代思想中的唯科学主义》。江苏人民出版社，1990年版，第9-10页。

83. 丁文江，“玄学与科学”。转引自郭颖颐《中国现代思想中的唯科学主义》。江苏人民出版社，1990年版，第104页，106 – 107页。又见周策纵《五四运动：现代中国的思想革命》，江苏人民出版社，1999年版，第337页。

84. 胡适，“科学与人生观序”。转引自郭颖颐《中国现代思想中的唯科学主义》。江苏人民出版社，1990年版，第112 –      113页。又见周策纵《五四运动：现代中国的思想革命》，江苏人民出版社，1999年版，第339 –      340页。

85. 民国文林，《细说民国大文人：那些国学大师们》，现代出版社，2010年版，第310页。

86. 梁漱溟，《这个世界会好吗：梁漱溟晚年口述》，东方出版中心，2006年版，第139页。

87. 梁漱溟，《这个世界会好吗：梁漱溟晚年口述》，东方出版中心，2006年版，第78-79页。

88. 梁漱溟，《东西文化及其哲学》，上海人民出版社，2006年版，第57-58页。《这个世界会好吗：梁漱溟晚年口述》，东方出版中心，2006年版，第10-29页。

89. 转引自周策纵《五四运动：现代中国的思想革命》，江苏人民出版社，1999年版，第337页。

90. 胡适，“我们对于西洋近代文明的态度”。转引自郭颖颐《中国现代思想中的唯科学主义》。江苏人民出版社，1990年版，第71页。

91. 胡适，“五十年来之世界哲学 ”。转引自郭颖颐《中国现代思想中的唯科学主义》。江苏人民出版社，1990年版，第68页。

92. 参看Becker, Carl. 1932. The      Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers. New Haven: Yale      University Press.

93. 郭颖颐，《中国现代思想中的唯科学主义》。江苏人民出版社，1990年版，第82页。

94. 据梁漱溟回忆，胡适拿载有这段话的文章，征求著名哲学家金岳霖的意见。金岳霖说：“很好，很好”。胡适听了很高兴。不料金岳霖又说：“可惜你少说一句话”。胡适忙问哪一句。金岳霖说：“你少说一句‘我是哲学的外行’”。见梁漱溟，《这个世界会好吗：梁漱溟晚年口述》，东方出版中心，2006年版，第72页。

95. 冯友兰，《中国现代哲学史》，生活·读书·新知三联书店，2009年版，第115 –      118页。

96. 笔者读鲁迅，像许多读者一样，有的只是佩服，谈不上研究。但关于鲁迅在“五四”中的角色，以及他在两场辩论中的沉默，却非笔者杜撰。不少鲁迅专家持同样看法。参看钱理群，《论北大》，第12，19节。http://book.qq.com/s/book/0/14/14970/index.shtml

陈翰圣的博客
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千年惆怅一小诗 - 纪念庚子年间逝去的人们 2020-11-24 14:48:30 张继的枫桥夜泊 – 适合庚子年读的小诗 小樵 中国文化里的千年惆怅来自哪里？ 以此纪念疫情中逝去的人们 月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠。 姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船。 1 影响不限于中国     学生时期我就曾远道拜访寒山寺。那时旅游完全没有成风，学生时代又是既没钱也没时间，但到了苏州还是倒了几次公共汽车找到了城外的寒山寺。动力就来自这首枫桥夜泊的小诗。     寒山寺那时就已经修缮得相当好，说是因为有日本人捐钱，包括寺里头的那口大钟都是日本人的捐献。可我虽然千里迢迢到来，那天人也并不多，却没得进到寺里，因为那天庙里有日本人参观而半关闭。当时除了心里恨一声日本鬼子竟然仍然可以横行中华，没有多想其他。那时自己和自己的国家都是穷得抬不起头来，中国人在自己国家里地位低于外国人理所当然，属于流行于同胞中的走狗心理行为使然，并怨不得外国人。     后来知道，日本人捐款也不是为了施舍摆阔，而是发自内心。寒山寺枫桥夜泊在日本乃是家喻户晓，编进小学课文，不是一般的被每一个受过点教育的人所熟知。不仅如此，日本还照样翻建了一座寒山寺，而且配建了座枫桥。日本军人甚至把寒山寺大钟给抢去了日本，可惜送错地方，搁在个鄙寺里被俗僧给毁了。后来中国要求索回，钟却已经不复存在。日本人觉得自己焚琴煮鹤的行为丢了大脸，于是铸了口新的运到寒山寺。     想想日本人曾经奴役中国超过八年之久，对那么多名声在外的大寺庙没有产生什么兴趣，却唯独盯住了寒山寺的钟，大概里面也含有几分真正的喜爱。     据说枫桥夜泊真正在中国普及却好像反而是近一二十年的事。完全不是人民开始有修养可以欣赏阳春白雪，却是因为一首流行歌曲。这个歌极具中国流行歌曲之特征，男人唱歌却带上婉约地近于撒娇的音调，借着枫桥夜泊里的词语，诗情画意地试图跟旧日女友重修旧好。歌虽然挺好听，却显然和原诗之表达不是一个路子，更不是一个层级。歌中把自己仰慕的女子比作有钱买票就可以上的“客船”，实在应该算作欠考虑。但是，中国，这首诗的祖国，大数量的人却因此才知道了枫桥夜泊，呜呼。     后来在洛杉矶，和一位印度裔的权威老大夫交好。日本有位国宝级吹箫大家每年专程来洛杉矶找老大夫求医，而老大夫则顺势成了这位日本大家的学生，跟着学吹箫。我有机会私下听过他们一次合奏。他们吹的是个日本非常传统的名曲，《星辰》。优美苍凉的曲调在幽咽绵长的萧声里涓涓流淌而出，虽然没有歌词，却营造出星光依稀，暗夜行路的意境。听得入神感动，英文不对路，于是取纸笔试着写下，“月落乌啼霜满天”。日本乐师一看立刻接过笔续写，“江枫渔火对愁眠”。二人对视，不觉击掌大笑。     在遥远的东方，萧声悠远绵长，永远都在传达着一种淡淡的忧愁。     真正的日本传统音乐和中国的古典音乐风格类似，最特征之处在于其中也总是盘桓的某种隐隐约约的忧愁。     枫桥夜泊诗不长，而里面的主调所刻画的正是一个“愁”字，之所以成为上品也正是因为把“愁”刻画到了极致。     因此，枫桥夜泊寒山寺不仅可以称为中国诗词的巅峰之作，也是整个东方文化的一个浓缩结晶。     要是对这首诗的喜爱比不上日本人，叫自己中国人都有些勉强，硬要无缘无故逮机会就高喊什么抗日爱国更是有些不够格愣头青。 2 描述的是什么景象？     这首诗名副其实的千古流传，而且流传极广。可想而知，后世对其各种释意理解会有多少。这里面最著名的包括了诗文大家宋代六一居士欧阳修，可惜其讨论竟然只是质疑考证怎么会在夜半敲钟。     枫桥夜泊是题目，大量对诗意的解释的基点都是假定作者的乘船是停泊在枫桥边。真到过实地就知道，枫桥就在寒山寺脚下，近在咫尺。钟声如果就在头上敲响，那听起来就会如同警钟一样，即使睡着也会被吵醒，对不上“愁眠”。只有远远传来的钟声，尤其是在夜半时分的水面上，才会显得悠长，才符合这首诗的意境。这么说并非强词夺理，这首诗的原题其实是“松江夜泊”，松江就是苏州河。枫桥是诗出了名以后被后人改的，这么一改听起来也许更好听其实可能是自作聪明。     仔细品味，这首诗描写的应该是船行水上即将靠岸的境况。而且，既然夜半钟声里才到达，肯定是天黑以后还又赶了不少的路。也就是说，此时应该是在一天不短的旅途后即将到达一个停歇处，疲劳的身心可以略作休息，而并非是在诗意产生那个时刻船早已是已经停好的。     为什么这么说？月落乌啼不仅有所闻而且有所见，诗人应该是身处船舱以外。月落，夜空仰望却看不见月亮。乌啼，夜禽偶然一声惊夜长啼反衬了周围的沉静。霜满天，说的应该是江上弥漫着的水雾，被雾夜中星月微微残光映成白色的霜一样。这是江面上常见的景象，尤其是在深秋夜半。船载着船头的旅客在江上穿过江雾所带给人的寒意，才有霜满天的感觉。要是真的霜，只在陆地地面才会有。     毫无疑问，这首诗的整个意境可以总括为一个愁字。可意境中的“愁”却是通过诗意间接烘托出来的，并非愁眠的愁。“对愁眠”指的是眼前景色面对着一个心中有事，发愁担心自己会睡不着的人，而不是对着一盏孤灯在船舱里满怀着一腔愁绪入睡。对，含着动态，人应该是站着，至少坐着才通。作者如果是在船舱里躺着睡觉就应该是“伴愁眠”，看不到周围景色，而且那样也就出不来诗意了。     一个睡不着的人，随着船行，两旁是岸上流向船后身后的江枫树丛，江面上点点渔火在霜一般的水雾中依稀可见，“对”的意思才出得来。     “姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船”。客船，指的就是诗人自己所乘的这条船。前两句的紧凑，变作后两句的松弛。一张一弛的起伏跌宕拉着读者一起走入当时诗人的眼前，一种“终于要靠岸了”的感觉，体会诗人的江上愁绪。     我曾经有过一次乘船夜行。在巴西夜半一下飞机被一艘小船接上，然后在一片黑暗的亚马逊河面上不见边似的飘荡几个小时，终于看见雨林深处宿站灯光。那种体验，很有助于体会这首诗的景象描述。 3 东方文化里愁什么？     说中国古代诗词中贯穿着一个“愁”字，大概没有几个人不同意。“为赋新诗强说愁”，没有愁就出不来诗。     问题是，中国古代诗词非常美丽，让人从心里喜爱，难道就是因为有助于发愁？或者说，诗词歌赋里的蕴含的是一种什么样的愁？     儿女情愁？“闺中女儿不知愁，春日凝妆下绣楼。忽见陌头杨柳色，悔教夫婿觅封侯。”不错，但不够。     别愁离绪？“劝君更尽一杯酒，西出阳关无故人。”“孤帆远影碧空尽，惟见长江天际流。”也不错，但也不够。     身世漂泊？去国怀乡？     都有，都不够全面，不够深刻。     曹操，统领千军万马所向披靡，却有“慨当以慷，忧思难忘”。他为什么愁，愁的是什么？     范仲淹，身居高位备受尊敬到了“不以物喜，不以己悲”的程度，却又“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君。是进亦忧，退亦忧。然则何时而乐耶？”他的忧愁又是怎么来的？     “泻水置平地，各自东西南北流。人生亦有命，安能行叹复坐愁？酌酒以自宽，举杯断绝歌路难。心非木石岂无感，吞声踯躅不敢言。”     “吞声踯躅不敢言”，鲍照点出了千古中国文人为什么会愁，却仍然没有说透，愁的是什么？     这，才是枫桥夜泊境界更高之所以然。人在心静时面对自然，面对宇宙时所产生的感觉，所产生的“愁”是愁的至高境界。     这是一种无名的惆怅，没有具体的诱因，只有在离开尘世喧嚣，真的到了只在自然面前面向自己内心时才可能悟到。     自然常在，宇宙无垠，时间无涯，怎奈何人生有限？     人生应该不断努力，可是终将有所不能，有所不得。所以，人生的本质注定是惆怅孤独。     能够触及此等程度的深刻，中国文化乃至东方文化所以才以含蓄，内敛为特征。     这，是东方文化的真韵，也是枫桥夜泊所代表的东方文化可以久远的原因。我觉得。 4 大咖扯淡     如今欣赏枫桥夜泊还可以用来针砭时弊。     不全是胡侃扯淡。     张继是谁？几个人知道？     唐诗三百首收入枫桥夜泊纯粹因为对诗的意境内容本身的欣赏，作者张继却根本不算什么诗坛大咖，连生卒年份都不详，他的籍贯与生平介绍都是间接的信息。     如今各种会议讲座的广告必用词是“大咖云集”，人们也会因为有否大咖而决定是否成为听众。说的什么，内容水平怎么样反而不是很重要。     即使张继复生，造访寒山寺，大概除非提供二维码证明自己是枫桥夜泊的作者，是寒山寺的真正衣食父母，否则很可能也得等到日本贵宾离开以后才能进去。	https://blog.creaders.net