胡適：没有基督信仰，能夠再造文明嗎？
作者：余傑
留英的严复未能洞察英國富强的根源，同樣，留美的胡適亦未能洞察美國富强的根源。

英國傳教士、漢學家蘇慧廉（William Edward Soothill）與胡適同爲英國庚款委员會委员，他的女兒谢福芸與胡適是同代人，曾在旅途的火車上與胡適有過一番長谈，她將這段采訪写入《中國女士》一書中。

胡適说，中國人是唯物主義者，即便是祭祖，也是功利主義的，没有什么精神性可言。谢反问：“我想您忘記了基督徒。一九〇〇年，一萬名教徒甯愿死，也不放棄信仰。這不怎么唯物吧？”

胡適说：“宗教，是人民的鸦片。這话有人说過，我重复一遍，堅信它是對的。大烟鬼什么都能做得出来。所有宗教的基礎都是神话，看看《創世記》！”胡適在此居然正面引用馬克思的名言。胡適接着说：“上帝存在的概率太小了。我是無神論者，不是不可知論者。我不迎合虛幻的東西。我不是说我不知道上帝是否存在，而是说我相信上帝不存在。只有物质生活，没有精神生活。”胡適一生都是堅定的無神論者。晚年在台灣，他看見梅贻琦的夫人爲病中的梅先生做禱告、唱贊美詩，覺得不可理喻：“他还没有死，一屋子愚蠢的女人在唱着歌祈禱，希望升天堂。——這些愚蠢的女人！”他毫不掩飾對基督教的敵視和對女性的蔑視——胡適的名言是，寬容比自由重要，但中國自由派知识分子的寬容從来都是有限度的，並不包括宗教寬容。

当這两個年輕人在爲上帝是否存在辯論时，蘇慧廉正好經過他們身邊，他將手放在胡適肩上，盯着坐在那裏的胡適。谢福芸说他父親的眼睛是“那么真誠，几乎要透出光亮”——

“親愛的夥計，”爸爸親切地说，“看到你的人都不會相信你是物质的。你本人就不符合你的理論。”

在這場對话中，胡適提及“我最後一次進教堂是在十年前，我再也不想去那個地方了”。那是胡適在留學康奈爾大學期間，他首先碰到的西方文化因素之一是基督教。一九一一年二月，胡適在美國友人艾思的邀請下第一次參加基督教集會。他所在的借宿家庭“告訴中國留學生，受美國教育……更重要的和更基本的还是從美國生活方式和文化方面去深入體會……让他們知道美國基督教家庭的家庭生活实際情況；也让中國留學生接觸美國社會中最善良的男女，使中國留學生了解在美國基督教整體中的美國家庭生活和德性”。

六月十三日，胡適到賓州參加中國基督教學生會組織的一次布道會，在會上，十九歲的胡適宣布：“自今日爲始，余爲耶稣信徒矣。是夜，摩西先生演说其一身所曆，甚動人，余爲墮淚。聽衆亦皆墮淚。會终有七人起立自愿爲耶稣信徒，其一人即我也。”這種決志宣告是一时情感的迸發，不能当作皈依的确據。[1]

胡適把基督教当做一種倫理道德體系，在信仰的意義上，他並未經曆決定性的轉折。就跟他的留美前輩容闳一樣——容闳的美國友人在介紹容闳时，再三强調其基督徒身份，甚至一度接受牧師的呼喚“要獻身于中國的基督教事业”，但容闳在自傳中對如此重要的生命轉折一字不提。

胡適的美式自由主義，因爲缺乏基督教觀念秩序的根基，几度像墙头蘆葦一樣搖擺不定。從二十世紀二〇年代中期到四〇年代初，他長期對蘇俄模式抱有幻想。這種不切实際的幻想是受一九二六年七月三十日抵達莫斯科之後三天的參訪影響。他写信給友人说：“他們在此做一個空前的伟大政治的新試驗，他們有理想、有計劃、有絕對的信心，只此三項已足以使我們愧死。我們這個醉生夢死的民族怎配批评蘇聯。”

胡適的左傾立場也受杜威和羅素的影響——這两位西方哲學家都以反對基督教著稱。在杜威結束訪華行程之日，胡適说，“在最近的將来几十年，也未必有別個西洋學者在中國的影響可以比杜威先生还大的”。杜威是胡適的恩師，“接觸杜威的思想而强化了他的儒家遗傳特质”。杜威是美國二十世紀上半叶進步的理想主義的代表，他主张一種計劃性和社會福利化的制度，推廣由政府主導的实用主義教育，並將宗教倫理從教育中排除出去。[2]

羅素同樣是在“五四”前後訪问中國的西方重量级學者，他發表的一系列演讲對中國知识界産生巨大的負面影響。羅素在其漏洞百出的《中國问題》一書中说，中國應当走社會主義道路——像中國這樣的農业國家，最適于蘇俄那種專制制度，若采取民治，必鬧得很糟；在工业方面，應盡可能多搞些國有工业，“國家從一開始就經營工业，可以免除私人资本主義的弊端”。羅素更宣稱，蘇聯共産党的目標是要“使俄國美國化”。胡適被這一说法所誤導，一九三〇年也發出類似的斷言——蘇俄與美國“這两種理想原来是一條路，蘇俄走的正是美國的路”，這是一個“民治的社會主義階段”。

胡適说，他在一九四一年“看破社會主義而不再向往”。《雅爾塔協定》和战後蘇聯對東北的清洗，终結了其“二十多年對新俄的夢想”。一九五四年，胡適在台北《自由中國》的茶话會上说：

現在最大的问題是：大家以爲左傾是当今世界的潮流，社會主義是現代的趨向。這两句话害了我們許多人。……中國士大夫階级中，很多人認爲社會主義是今日世界大势所趨；其中許多人受了費邊社會主義的影響，还有一部分人是拉斯基的學生。但是最重要的还是在政府任职的許多官吏，他們認爲中國經濟的發展只有依赖政府，靠政府直接經營工业、礦业以及其他企业。從前持這種主张最力的，莫過于翁文灏和錢暢照；他們所辦的资源委员會，在過去二十年中，把持了中國的工业、礦业，對于私有企业（大都是在民國初年所創辦的私有企业）蠶食鯨吞，或則被其窒息而死。

曆史學者羅志田認爲，“胡適從未放棄對美國民主模式的堅信，他说蘇美走的是一條路，是因爲他認爲蘇俄是曲線在走美國路”。這個说法颇有爲胡適辯解之意。胡適固然没有放棄對美國民主模式的堅信，但他之所以出現“蘇美走的是一條路”的严重誤判，是因爲他對美國民主模式的理解只是表皮。他的無神論和唯物主義觀念，他生命中宗教信仰維度的缺失，使其文字和思想都缺乏深度，使他對美國的清教徒傳统視而不見，更使他引入中國的美式自由主義只是薄薄的表皮而顯得無比蒼白和孱弱。

胡適早在一九二七年的公開演讲中就提出，解決中國赤化问題的唯一方法，就是趕快促進物质進步。因爲物质上的滿意可使人生觀改變一新，人生中如果物质方面寬裕滿意，則赤化之说不攻自破。這是胡適的基本思想。他正是希望以社會民生问題的解決来達到對內釜底抽薪，絕共産党動员民衆的基礎，以实行半自由主義半社會主義的新型計劃政治；复因內政的改良而使列强能同意修訂不平等條约，進而解決對外的问題，最後实現其爲中國再造文明，變中國爲一個面目一新的現代民族國家的大目標。這個想法存有严重的誤區。國民党的失敗固然有未能解決民生问題的經濟原因，但共産党的兴起絕非單單向民衆給出“超英趕美”、“土豆加牛肉”的物质生活承诺。胡適未能理解，物质不能解決一切，党派之爭背後更有觀念秩序之爭，這是一場屬靈的战爭。

胡適似乎是現代知识分子中較爲偏右的一位。他在最後一次政治立場的抉擇中，拒絕共産党的橄榄枝，到台灣度過其失敗者的晚年，這個選擇比其大部分同代人更爲睿智。但他所持的自由主義，並非英美純正的、有基督教淵源的英美自由主義。在胡適那漸進主義的、温和的改革方案中，存在着一種內在的假定——思想、社會、政治复兴的手段和终極目的是會被一切具有善良愿望和真誠目的的人所接受的：其手段是對思想前提、社會格局以及政治形式和习俗進行自覺的和非强制的改造；其目標是創造一個思想上解放的社會，這個社會容忍變革，有進步的能力，在其社會和政治制度中存在着必要的和不可避免的民主。這顯然是社會民主主義式的自由主義。

然而，胡適高估了自由主義手段形成自由主義價值准則的能力。他那種認爲理性的普遍性便意味着人們的抱負與期望也具有此種普遍性的信念，又使他相信，中國人具有一種自然的權力分享這些産生西方自由民主制度的思想，中國人與美國人一樣是某種政治遗産的繼承人。這些思想的基礎，有在他學生时代深刻感動過他的世界主義的理想主義，也有杜威的思想。這些思想让他産生一種幻覺：人可以自由地在曆史的聯系之外活動，且能不受過去負擔的阻礙而改造將爲他們服務的政治工具。這是法國啓蒙主義的信念，不是英美清教徒的信念。胡適留學美國，學到的不是美國的正傳與正道——他就讀的哥倫比亚大學，是偏向左翼最远的一所東岸常春藤名校。這是另一種烏托邦，不是共産党的烏托邦，而是進步主義的烏托邦，但如果這條路走到头，胡適將吃驚地發現，他將在某個时刻及地點與共産党不期而遇。

胡適對基督信仰的隔膜和敵視，在中國現代留美學人中並非孤例，大部分有留美背景的自由知识分子都與之相似。以社會學家和人類學家潘光旦爲例，一九二六年從美國達特茅斯學院和哥倫比亚大學學成回國後，除了在各大學任教之外，也積極參與公共事務，是新月派知识分子之一，發表大量批评國民党和呼籲民主自由的政治评論文章，一九四六年結集出版爲《自由之路》一書。一九四九年，潘光旦選擇留在清華大學任教，在此後中共的多次政治运動中屢受折磨，死于文革初期。潘光旦不是左派，此前與中共保持相当距離，但人在屋檐下、不得不低头，半推半就地參與了共産党的思想改造运動。一九四九年十一月七日，他被邀請參加共産党员的轉正仪式，在当天的日記中對仪式中的“批评與自我批评”等“人格之檢點整饬”不無微詞：“此法耶稣會嘗行之；較近之行者則有新教之牛津派”、“基督教假手于身外之神明，其法最下；佛教全凭身內之神明，境界最高，然颇嫌其脫離人群；惟儒者之敬戒與內省方法最若平实妥善”。同年十二月十日，他又在日記中記載在民盟總部聽錢俊瑞讲知识分子改造问題的感想：“以其個人經曆爲例，大致均中肯綮，但亦不無渲染，有若宗教信徒劝人入道之口吻。”由此可見，潘光旦骨子裏面仍然是儒生，對基督教的印象及评價都相当惡劣，將基督教與共産党相提並論，他在美國留學多年，對基督教偏偏一無所知，乃至道聽途说、以訛傳訛。

留美的學生們推動民主的事业都失敗了：容闳及其主導的晚清留美幼童的項目失敗了，這是“觀念的悲劇”；“像被施了魔法一樣完全美國化”的顧維鈞也失敗了，中國未能建立起他所期望的“與英國和美國相似的價值觀”。高度政治化和軍事化的二十世紀上半叶的中國，不接納留美學生從海外帶回来的美德和法律——更何況他們自身未能了解這些美德和法律如同幼苗一樣，需要觀念秩序的土壤。他們的失敗是其個人命运的失敗，也是自由主義在中國的失敗。美國學者格裏達（Jerome B. Grieder）指出：

自由主義于其兴盛期便在中國失敗了。自由主義在中國的失敗並不是因爲自由主義者本身没有抓住爲他們提供了的機會，而是因爲他們不能創造他們所需要的機會。自由主義之所以失敗，是因爲中國那时正處在混亂之中，而自由主義所需要的是秩序。自由主義失敗是因爲，自由主義所假定應当存在的共同價值標准在中國却不存在，而自由主義又不能提供任何可以産生這類價值標准的手段。它的失敗是因爲中國人的生活是由武力来塑造的，而自由主義的要求是，人應靠理性来生活。簡言之，自由主義之所以會在中國失敗，乃因爲中國人的生活是淹没在暴力和革命之中的，而自由主義則不能爲暴力與革命的重大问題提供什么答案。

自由主義在中國的失敗，确实是因爲它無法阻止暴力與革命。但如果自由主義不是古典的自由主義，不是保守的自由主義，不是建立在新教倫理和清教徒觀念秩序上的自由主義，即便没有暴力和革命，即便它成爲中國人普遍接納的觀念秩序，它也不可能將中國變成第二個美國。
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[1] 胡適的宗教熱情很快就降温了。一九一二年，他與一位卫理公會的牧師交谈後感叹，“其言荒謬迷惑，大似我國村妪说地獄事”。一九一四年，他讀了牧師克生的著作後说：“如果耶稣是人而不是上帝的之子，我將更崇敬熱愛他。”他表示，耶稣的死僅對基督徒有意義，而他不是。而且，他拒絕從基督教的觀念来觀察事物。學者周明之認爲，胡適的這種轉變是因爲，他對西方文化日漸熟悉，慢慢産生了一衆平衡感和較远的距離感，可以重新评估西方觀念和價值。既然西方已經成爲他意识中一個有意義的部分，也就不需要進一步的承诺與認同了，他可以接受其中一部分、修正一部分並拒絕一部分。他由此重新獲得一種獨立性。



[2] 美國保守主義學者貝爾(Bernard Iddings Bell)在一九四九年出版的《教育危機》一書中，反對杜威的教育思想，反對“幼稚的、粗俗的文化”，提倡“使道德哲學再成爲教育考慮的主要问題”。他强調必須在學校進行宗教教育和道德教育。艾倫·布鲁姆在《美國精神的封閉》一書中承襲了這一保守主義的教育觀。

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