Stepen Miller and Robert Huber: 《圣经的历史》，黄剑波/艾菊红译，中央编译出版社，2008

序  言

陳佐人教授

美國華盛頓州西雅圖大學

 

在西方思想史中﹐基督教之聖經具有典範性之地位﹐特別是聖經對西方文學與哲學之影響﹐極為深遠。聖經之研究與西方歷史學與文學批評之發展﹐產生了觀念與方法上之共生關係。在全球化之當今處境中﹐聖經更加與世界其他宗教之典籍產生密切之相互詮釋關係﹐正如真正之宗教文化經典﹐聖經之影響是歷久猶新。本文試以形式、詮釋與默示之分題來簡述聖經研究在當代之議題﹐亦作為本書之引介。


1. 形式之重要性

聖經作為基督教之聖典﹐自具其本身形成之歷史沿流。這不單是指聖經流傳之外在歷史﹐更是聖經內在之信念形式。基督教以聖經作為上帝之言﹐是永恆真理在人類（以色列與使徒）歷史中之呈現﹐其焦點是上帝「向人」之言說﹐基督教以聖經之本質為上帝之道﹐但其形式卻是以歷史為導向。此種對歷史向度之重視﹐成為了基督教信仰承傳之軸線。故此探討聖經是探討真理之形式﹐其研討之範圍是歸屬於「信仰與歷史」之範疇﹐其中心提問是﹕普遍之真理如何呈現於有限時空之歷史中﹖ 此提問不單涉及聖經真理之本質﹐更加是關乎其意義呈現之形式問題。

 

古往今來之東西文化中﹐絕大多數之宗教經典均是著述於兩種形式﹕神話史詩形式(如《山海經》及古希臘荷馬之《伊利亞德》)﹐與哲理論述形式(如《道德經》)。相比之下﹐聖經之寫作卻是主要地採用了寫實主義之敘事体形式﹐以事件之描述為中心。縱然舊新約聖經具有極為多元之文体﹐但均以一種廣意之事件為中心。此種以事件為中心之關注遍見於五種主要之舊約体裁﹕先知信息、歷史敘事、律法、智慧文學與詩歌。新約中之敘事則見於「非傳記体」之福音書﹐及貫穿於新約書信中之使徒事件。因著聖經敘事体之普遍形式﹐故有舊約為故事﹐新約為教訓之說﹐但新約之訓導卻是以耶穌基督與其使徒之事跡為軸心﹐故新約之教訓亦是事件式的。此種對敘事体之側重成為了基督教聖經神學之重心﹐將以律法與先知為中心之猶太教聖典﹐轉化為基督教之「舊約」。猶太人將聖典三分為律法、先知與詩篇﹐但基督教卻重新名命其中一分卷為「歷史書」(大約等同於首五卷律法書之後的「前先知書」)﹐ 此種源自宗教改革運動以降之分卷﹐表明基督教神學之歷史向度﹐亦成為了基督教聖經釋義之敘事向度。由此我們可以說整部聖經可視為一部大敘事体﹐所記載的乃是上帝向人所行之事。雖然表面上是舊約為事﹐新約為話﹐但事中有話﹐而話言明事﹐二者相互地呈現上帝之啟示﹐至終書寫成聖經。「他們遭遇這些事﹐都要作為鑑戒﹔並且寫在經上﹐正是警戒我們這末世的人。」(哥林多前書 10:11)

 

有關敘事体之神學意義﹐不單關涉及聖經之文体﹐更直接關聯及聖經作為神聖啟示之觀念。在基督教歷史中曾有將聖經比劃於基督之神人二性﹐以二者均為超越神聖與有限人性之結合。但此只可說是一種粗略的類比之說﹐古典基督論是在本體論層面來開展像「屬性相通」的本體式論述﹐但聖經之探究是在意義了解之層面﹐來疏解意義之生成與呈現之問題。基督論是本體論之問題﹐而聖經是意義學之問題。在此不涉及聖靈之默示與聖經作者之間關係之問題﹐傳統上對此大致上分為兩種論述﹕ 單一作者論以聖靈為聖經唯一之作者﹐而先知與使徒則為完全被動之記錄員。雙重作者論以聖靈與聖經之各作者為動態式之聯合﹐彼此互動地形成聖經之寫作。但是此二種立論均有其不足之處。前者類似《可蘭經》之機械式默示論﹐後者亦無法提供一具實際詮釋功能之默示論﹐甚至最終仍會滑坡成為機械式之默示論。有關聖經默示之經典文本為《提摩太後書》﹕「聖經都是上帝所默示的﹐於教訓、督責、使人歸正、教導人學義都是有益的」(3:16)。在此之重點有三﹕首先﹐默示之對象至終為聖經﹐而不單是聖經之作者。古典基督教一直認為﹐聖經作者故然是聖靈默示之接收者﹐但聖經之意義不應被約化為聖經作者之心理分析﹐聖經作為書寫之聖卷﹐其默示性乃是承載於完成之文本﹐或更應說是完成文本之意義世界﹐故此亦包括所有不同語文之聖經譯本。古典基督教認信聖經是上帝之言﹐這不單是指希伯來語與希臘語(及亞蘭語)之原抄本﹐更包括所有現代語文之譯本。當人閱讀聖經時﹐聖靈之「內在見証」使人知道聖經之真理性。此為源出於改教家加爾文之重要教義﹐亦成為後世大多數更正教神學家所採納之論點。其次﹐默示一詞之希臘語原意為「呼出之氣」﹐其重點是指聖經是上帝呼氣所完成之成果﹐而不是指對人發出之普遍靈感。第三﹐本節經文對聖經作出了仔細之功能性描述﹐表明聖經之默示不應只限於真理之本質性範圍﹐更加是關乎真理之呈現與表述﹐由此使我們回到文首之真理呈現之形式問題。

2. 詮釋之重要性

一般稱為「聖經批判學」大多崛起於十九世紀﹐這一方面是承襲了啟蒙運動之理性精神﹐另一方面﹐亦是延續了西方文評對聖經研究之傳統。聖經批判學之基本進路是一種追源溯本的歷史方法﹐其起首於探尋聖經之歷史背景﹐延續於對聖經文學之分析﹐最終是研究經文之文學結構與形式。聖經批判學之應用極為廣泛﹐但各種不同之批判學均是探尋聖經文本之歷史聯繫﹐不論是不同之來源版本(摩西五經)﹐生活處境(詩篇)﹐編纂版本(福音書)及文學形式(先知文學至使徒書信)﹐這些學者均強調聖經文學形式之間存在著歷史之淵源。事實上﹐「聖經批判學」在德語之原意為「聖經歷史學」﹐此種文本之歷史首先存在於各種不同文獻之本源與內容﹐最終保存於不同文体之結構與形式。

 

在西方學界所發展之主要聖經批判學可分為﹕文本批判學﹐歷史批判學﹐本源批判學﹐文体批判學﹐形式批判學﹐編纂批判學及正典批判學。當這些不同之方法應用於聖經之文体﹐便辨識了以下不同之文學形式﹕主要舊約之形式包括立約條款形式、先知傳言形式(「耶和華如此說」)、主要希伯來宗教詩形式(讚美詩、感謝詩、禱告詩、咒詛詩與哀歌)。主要希伯來智慧文學形式 (寓言、 格言與謎語)。及至新約聖經中之主要形式﹕傳記形式(福音書)、希羅文化之公開書信形式(新約書信)﹐及「非歷史式」之啟示文學(啟示錄)。

 

 從外在的論述來看﹐「聖經批判學」之研究往往重新設定了一些聖經經卷之作者及成書之日期﹐由此而挑戰了聖經默示與權威之傳統立場。但這些研究是針對聖經之歷史性﹐可說是延續了基督教聖經對歷史形式之關注。聖經研究與西方文評之傳統﹐二者之間有不可分割之共生關係。事實上因著對聖經文獻與文學之研究﹐由此而帶動了西方文獻學與文學批評之傳統。但十九世紀所發展之聖經批評學與聖經默示觀之交鋒點乃是在歷史觀上﹐聖經批判學之歷史觀具有強烈還原主義之傾向﹐試圖將聖經之文學結構與形式還原為一連串定理式之源流運動。早期德國學者以高低源流之流域來類比各種不同之聖經批判學﹐由此而產生了所謂「高等」(意即為上游﹐指文獻研究)與「低等」(意即為下游﹐指文學形式)批判學。但聖經研究若真的是如同河流之探究﹐那研究範圍必須包括河流流域之地理與土壤﹐及流域地帶之天然氣候。借用現代結構主義之用語﹐聖經之形成與釋義應包涵了「共時性」與「歷時性」之雙重向度﹐兼具歷史之幅度與厚度。

 

由是觀之﹐二十世紀中葉所開展之詮釋學對聖經研究產生了啟發性之作用﹐特別是循環性與差異性的概念。首先﹐現代詮釋學特別關注前設與理解之間的循環關係﹐詮釋學代表的是一種高度自我反省的意識﹐意識及詮釋者是帶著前設來進行理解。故此解釋是一種思維活動﹐那詮釋便是一種意識活動。聖經研究不單是探究經文之意義﹐更需處理及釋經者之詮釋意識。既然沒有不帶前設之理解﹐那任何對聖經之考查均需顧及前設之作用。從現代詮釋學之角度來看﹐聖經批判學故然開拓了對文体與形式上之了解﹐但仍然需要對其自身「批判學」之前設進行探討。從現代詮釋學之角度來看﹐各種聖經批判學本身就是一種詮釋﹐是帶有前設之理解。不論是對來源版本、生活處境與文學形式之設想﹐均非確定之立論﹐仍有待多方之探討。其次值得反思的是德國詮釋哲學家迦達默所提出之差異概念﹐理解一方面是不同水平之整合﹐但結果卻是衍生了不同之理解。假若我們以敘事体與詩歌体之形式為聖經之「格」﹐那聖經文体經常呈現一種獨特之「破格性」。例如舊約之立約條款形式一方面是擬似近東文化之條約﹐但卻有許多不合模之處。同樣地﹐若將新約之福音書比較於希羅文化中之聖人傳記形式﹐二者之間存在著明顯的差異。這些差異之特徵便構成了基督教聖經之典範性。

 

總的來說﹐面對著在聖經批判學與聖經默示觀之間的張力﹐法國詮釋哲學家呂科爾提出「後批判」之立場。經過了現代歷史意識之洗禮﹐我們故然無法回歸「前批判」之童真﹐但高揚之批判意識卻往往未克對自身作出批判。事實上批判精神與聖經信念可以是彼此對揚﹐但非對立之關係。在此出現了一種極化之現象﹕十九世紀之聖經批判學否定聖經之歷史性﹐嘗試以各種批判法來重構(或解構)聖經之史實與文本。但另一方面﹐中世紀之神秘式寓意解經則妥協了聖經之歷史性﹐將聖經之敘事体抽空成為一種「靈意化」之感受﹐勾銷了聖經教訓之事件性。如何開展一種「後批判之童真」﹐如何一方面汲取批判學之成果﹐另一方面不全盤否定古典基督教以事件為中心之描述﹐此乃當代聖經詮釋所面臨之挑戰。



3. 默示之重要性

有關聖經默示論之探討﹐可以區分為兩重之意義﹕教義上與詮釋學上。聖經默示之教義是關涉聖經之權威與來源﹐在近代神學中陳述為「聖經無誤論」。教義是具有前題式或基礎性之位置﹐是信仰之前設而非結論。故此聖經之默示不是建基於作者之權威﹐例如舊約之《列王記》與《歷代志》﹐新約之《希伯來書》皆是無法確定作者之書卷﹐但這卻無損其於正典中之地位。聖經默示甚至不是建基於教會之權威(「聖經的權威…不是依靠教會的見証」, 參《威斯敏特信條》之1.4)。 故此歷史學者至今仍無法在教會歷史中確認任何決定舊新約正典之大公會議。即使如一般歷史書刊中常提及的二次議會﹕舊約正典之猶太教「雅尼亞會議」(公元90年)與新約正典之「加大果地區會議」(公元397年)﹐其決議亦只是扮演確認或追認之作用﹐而非以決議案來產生正典。聖經默示之教義是一種信仰之立論﹐有別於歷史之歸納與探索。

其次是聖經默示論在詮釋學上之意義﹐這是關乎聖經默示之結構與形式。古典基督教以聖經為上帝之言﹐而言說的是上帝向人所行之事﹐故聖經大量採用了敘事体作為其主要之形式﹐甚至我們可以視聖經之默示亦是事件﹐即當聖靈向先知與使徒默示而寫成聖經時﹐整個過程便是一神聖事件。事件不單表達真理﹐事件更加是記載真理。故此基督教之認信會強調聖經之默示具有命題式之真理﹐但這些往往是以事件之形式來記載。命題式之真理﹐如「神就是愛」(約翰壹書 4:8)﹐ 是有別於事件式之記述﹐如「耶穌看著他，就愛他」(馬可福音10:21)。事件(某人於某地作某事)是無法被簡化為一系列命題式之教義﹐故具有不可約化之特質。以「後批判」之角度來看﹐不論是事件式之默示或命題式之默示﹐二者不需是彼此排斥。聖經之多元形式是表明其為神聖之「多次多方的曉諭」(希伯來書 1:1)﹐ 但信仰之群体卻可持守在聖經中之「純正話語的規模」(提摩太後書 1:13)。

 

  最後﹐縱觀古典基督教之四大信經﹕使徒信經﹐尼西亞信經 (325)

亞他拿修信經 (約5世紀) 與迦克頓信經 (451年)﹐均沒有論及聖經之條目﹐ 這不是排拒了聖經在信條中之位置﹐反而顯明了聖經在基督教信仰系統中之前設性地位, 信經是根據聖經而寫成, 故無需論及聖經。 古典基督教以基督之信仰為其 中心﹐聖經是基督之見証﹐當然此見証是特定的與具有奠基性之作用。 「給我作見證的就是這經」(約翰福音 5:39)﹐ 這句基督之言可作基督教聖經論 之合宜結語。


-- 全文完--