去金门桥晚了，太阳已下山。只能长曝了。

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少一個奴隸，多一個弟兄 2008/11/19  王怡 ──紀念威伯福斯和《廢奴貿易法案》199周年 　　不再是奴仆，乃是高過奴仆，是親愛的弟兄。 　　──《新約•腓利門書》16節 威伯福斯William Wilberforce（1759 – 1833） 廢奴與道歉 　　近年來，英國和美國在教會推動下，掀起一場白人為祖先販奴行為認罪、悔改和向黑人道歉、賠償的運動。一些教會為信眾的祖先參與販奴公開道歉，有的開始考慮如何向教會的黑人成員進行賠償。 　　1562年，約翰•霍金斯成為第一個將非洲人販賣到大西洋的英國人。他因為幫助英國海軍打敗西班牙無敵艦隊，被伊麗莎白女王冊封為爵士。2006年6月，他的直系后代，37歲的基督徒安德魯•霍金斯來到岡比亞，這是他祖先擄掠黑人最多的國家，也是著名黑人小說《根》中的黑奴昆達的故鄉。安德魯出現在當地一個國際盛會上。他身綁鐵鏈，和另外20名白人志愿者一起跪在25000名非洲人面前，為祖先的罪行道歉，請求非洲居民的原諒。他們下跪后，全場沉默良久。最后，參加慶典的岡比亞副總統決定走上前去，將安德魯扶了起來。 　　這一場面，使人不能不追想200多年前普世廢奴運動的兩種道路，一是以威伯福斯為代表的、福音奮興運動影響下的英美廢奴運動，一是以羅伯斯庇爾為代表的、啟蒙運動影響下的法國廢奴運動。也追想到兩種道歉的理由。筆者曾在美國經歷一件尷尬的事。當我和別人擦肩而過，發生肢體碰撞或接觸時，首先說“對不起”的，一定是美國人，而不是我。不是我傲慢，而是一貫缺乏道歉的操練，實在沒有人家說得快。我們常會遇見一個振振有詞的說法，“沒有錯為什么要道歉呢”？一種道歉是為行為，這行為一定是在法律或道德上可被歸責的。換言之是為一種看得見的因果關系道歉。一個人要為、且只為自己的行為承擔責任，這是理性主義或律法主義的道歉觀。這種觀念下，一旦奴隸制度被廢止，每個沒有親手沾滿血腥的人都是無辜的，不需要道歉，更說不上懺悔、認罪。否則不成了某種“血統論”嗎？這種觀點無法理解一個基督徒為什么要飛越大半個地球，為了一個几百年前的祖宗而在一群陌生人面前自取其辱？ 　　但安德魯的道歉不是為行為，是為結果。不是出于責任，而是出于愛。當我不小心撞上一個美國行人，他主動向我道歉，是因為這個結果和他有關系，他與我共擔了一種處境。他對自己參與這種處境而感到歉意，他不是為因果關系，而是為一種共享的關系道歉。或者說，他對于追究和認定因果關系持一種謙卑的態度。他的歉意不出于看得見的對人的虧欠，而出于看不見的對上帝的虧欠。對此類歉意的最好描述，是英國牧師和詩人約翰•鄧恩那一段著名的布道辭： 　　 　　“誰都不是一座島嶼，自成一體... ...每個人都身為大陸的一小塊，若海洋沖去了一片土，歐洲大陸就少了一塊，不管那一塊是海岬所缺的一角，或是你朋友的庄園，或者你自己園子所流失的土地。每一個人的死，都是‘我’的削減，因為我是人類的一員。所以不要問喪鐘為誰而鳴，它就是為你而鳴”。 　　 　　第一種歉意是對陌生人的歉意，而安德魯的歉意，是將非洲人當作弟兄的歉意。他的懺悔和歉意，使他從一個被罪所捆綁的為奴之地，遷到一個四海之內皆弟兄的應許之地。不理解這一點，就無法理解英、法兩種廢奴運動的差異，更無法理解威伯福斯，這位憲政史上也許是最偉大的基督教政治家，也是普世廢奴運動中最杰出的典范。他和“克拉朋聯盟”的7名基督徒一道，以畢生精力和道德的表率，不費別人一槍一卒，只費自己45年的生命，終于在1807年推動英國通過了《廢奴貿易法案》。威伯福斯隨后致信他的好朋友門羅及美國總統杰斐遜，請求兩國共同搜捕海上奴隸船只。1809年，美國在英美雙邊會議中宣布，在星條旗下禁止奴隸貿易。1815年，“克拉朋聯盟”推動英國在維也納和會上，促使歐洲各國同意禁止奴隸貿易。1833年，威伯福斯去世后的第三天，英國議會通過了最后廢奴法案，宣布奴隸制為非法，并以每人27英鎊，共付2000萬英鎊的贖金，解放大英帝國全境內的75萬奴隸。 　　 　　 　　 廢奴與革命 　　 　　劍橋學者申克認為，廢奴運動中“法國的革命原則所起的作用，正如英國的強烈宗教情感所起的作用一樣巨大”1。但法國從來沒有發生過一場真實的廢奴運動。法國的廢奴在觀念上是啟蒙運動和理性主義的產物，在政治上則是大革命和斷頭台的要求。它的廢奴進程，主要受制于英美兩國廢奴運動的壓力和影響。對革命者來說，廢奴是一個象征性事件，而不是日常生活。奴隸也几乎不是一個名詞，而是一個形容詞。 　　就像“起來，不愿做奴隸的人民”這句歌詞，“奴隸”不僅指向一種“一個人是另一個人的財產”2的制度，更是一個具有濃厚政治意義的比喻，象征著各種專制制度下的被統治者。所以盧梭在《社會契約論》中反對奴隸制，但他并沒有几句話關懷奴隸，通篇只是借奴隸的譬喻批評君主制而已3。羅伯斯庇爾曾是廢奴團體“黑人之友”的成員，在雅各賓派掌權后，這個廢奴主義者搖身變為專制暴君。1784年2月，雅各賓黨人經過千萬顆人頭落地，宣布在一切法屬殖民地廢除奴隸貿易。法國成為全世界第一個口頭上的廢奴國家，因為這時一切法屬殖民地几乎都被英國接管了。從這時起，法國在半個世紀內几乎每爆發一次革命，就會宣布一次廢奴。1802年，英國將它占據的殖民地歸還法國，法國立即恢復了奴隸貿易。1815年維也納和平會議上，法國愿出一個殖民地的代價，勸說英國放棄要求歐洲各國禁止奴隸貿易的提案，遭到威靈頓公爵的拒絕。維也納公約簽署之后，法國與英國達成補充協議，延長5年奴隸貿易。隨后一直拖到1831年，在英國壓力下，法國再次簽約禁止本國國民直接或間接從事奴隸貿易。但短短兩年之后，法國政府又一次撕毀條約，以“勞工自由輸入”的名義公開恢復黑奴販賣。1848年革命后，法國再次宣布廢除奴隸制，但直到1861年美國內戰爆發，在林肯為解放奴隸而戰的影響和壓力下，法國的奴隸貿易才最后終止。 　　在革命家和世俗的自由主義者看來，奴隸不應該存在，是因為“人”的價值在宗教的束縛下被重新發現，成為了宇宙的中心。康德，孔多塞，潘恩、黑格爾，無數的人為這一夢想而激動。1894年，康德斷言，“每經過一次革命，啟蒙的種子都發出更茁壯的幼芽”。直到1830年，黑格爾在他的《歷史哲學講義》中仍如此謳歌大革命的理想4： 　　 　　頃刻之間，理性、正義的觀念樹立了權威。從此一切都建立在這一基礎之上，自從太陽懸在天空、行星圍繞太陽轉動以來，從來也沒有想象到人的存在以他的頭腦，亦即以他的思想為中心，而他在理性的鼓舞下建立起一個現實的世界。……一切有思想的人都為這個時代雀躍歡呼。 　　 　　當人的理性被如此高舉，每個奴隸的存在就意味著對人文主義的一記耳光。奴隸是理性主義和人文主義的傷疤，使一個高歌猛進的意識形態面臨崩潰和羞辱。奴隸的存在，使這個以人為中心的時代惱羞成怒，從而構成一個斷頭台的理由。 　　“天賦人權”的自然法觀念，在基督信仰被質疑和削弱的自由主義時代，支持了古老的平等理想。直到今天，多數人仍將這樣的理念看為几百年來人類的主流思潮，并接受其為自己的世界觀。一般民眾也誤以為奴隸制在近代的廢除，正是理性主義和啟蒙運動的一個結果。其實，在人的理性第一次被高舉的古希臘，哲人們普遍認為奴隸制是正當的。亞里士多德在他的巨著《政治學》中，把奴隸制視為“天然的、有利的和公正的”。柏拉圖的《理想國》，同樣把奴隸視為“理想社會的必要成分”5。近代啟蒙思想家批判奴隸制，但仍基于理性的權衡，或從社會層面和功利主義的探討出發。如孟德斯鳩認為奴隸制違反自然法和民法，是一種“少數懶惰、富裕和驕奢淫逸的人為一己私利而推行的無益的制度”。和希臘哲人一樣，有益還是無益始終是理性主義的評判根據。他們關心的是處境，而非心靈，其立場就必然因處境的變化而變化。如諾貝爾經濟學獎得主福格爾在1974年的研究表明，美國19世紀的南方奴隸制對奴隸和奴隸主而言都是較好的制度。“南方奴隸的福利和營養狀況普遍比北方的工人階級更好”。按孟德斯鳩的邏輯，他要反對的就應該是工廠制，而不是奴隸制。 　　再以盧梭為例，他反對奴隸制的立足點，充分顯出理性主義的傲慢與狹隘，他說“一個人無償的奉送自己，這是荒謬的和不可思議的”。一個人若這樣做，就說明他已喪失了健全的理智，而“瘋狂是不能形成一種權利的”6。 　　理性主義能夠爆發出追求平等的革命激情，這樣的激情，如柏克或法國流亡者里瓦羅爾伯爵所預言的那樣，總有一天會“由軍刀”來結束。但理性主義卻不能萌發出對黑人“恆久忍耐、又有恩慈”的弟兄般的愛。在奴隸問題上，啟蒙運動有過卓越貢獻，但也始終被三個困境和悖論所纏繞。 　　第一是“自愿為奴”的古典悖論。根據自由主義的價值預設，一個人有沒有自愿為奴的權利呢？這是最早由近代國際法的始祖格勞秀斯提出來的難題，橫亙在數百年的人文主義世代之中。盧梭的回答是自愿為奴的人都是瘋子，所以堅決不准，他必須被強迫成為一個自由人。到了20世紀，自由主義右翼的代表人物諾齊克，重提這一悖論，他說“一個自由體系是否將允許這個人把自己賣為奴隸？我相信它將允許”7。因為“自然權利”或天賦人權觀，強調人是他自身的所有者（self-ownership），而不是為他的造物主所有。既然人擁有自身，他就有權自愿轉讓屬于自己的東西。顯然這兩種回答都將顛覆啟蒙運動和天賦人權的價值正當性。自愿為奴，自愿賣淫，自愿亂倫，等等，自由主義本身無法阻止這個世界毀滅它賴以存在的道德根基。如果我們關心的對象不是一個“有靈的活人”（A living soul），我們的眼光就無法從理性主義自我設計的那個世界中脫穎而出。 　　第二，人文主義一面使它所信奉的價值擺脫信仰的底座，一面不可避免的導致了種族主義或“前種族主義”的興起。塔吉耶夫是研究種族主義的著名學者，他在《種族主義淵源》一書中敏銳的觀察到這一點。他說，早期基督教的反猶傾向是基于信仰的。這種傾向排斥的只是猶太人的“異教”。假若猶太人改宗基督，他就不會再受到差別對待。塔吉耶夫借用使徒保羅的論述，說明這種“在基督里”的普世平等原則──“并不分猶太人或希臘人，自主的或為奴的，……因為你們在基督里，都成為一了”8。但15世紀以來的世俗化，一面淡化了信仰至上，一面卻并未淡化、而且首先在西班牙等地還強化了反猶行為。“如果說過去的反猶主要是反對猶太教，表現為促使猶太人改宗基督，那么現代的反猶則成為反對猶太血統”，由于“血統骯臟”或不純，猶太人的命運不再與信仰和真理有關。于是反猶運動便由信仰上的“同化”，發展為肉體上的隔離、驅逐乃至消滅。塔吉耶夫指出這恰恰與基督教的普救論思想背道而馳，正是世俗化的人文主義，催生出了“前種族主義”9。 　　第三，啟蒙運動的反宗教傾向，也在普世奴隸制被廢止后，強化了對有色人種的種族主義。這也是塔吉耶夫的觀察。他和申克一樣，承認啟蒙運動所推崇的自由人權觀念幫助了廢奴運動和黑人解放，但他尖銳的指出，啟蒙運動具有“反奴隸制和反黑人”兩種傾向共存的悖論。伏爾泰等啟蒙思想家認為亞當、夏娃為人類共祖的說法不過是神話，他們反對基督教正統神學的人類同源論，主張“人類多源論”，反宗教不可避免的導致價值的多元和相對主義，將黑人看作異類的傾向就在人心中難以抑制。一旦你認為人類缺乏一個共同根源，那么黑人與白人之別，就與人與猿之別無異。 　　 　　 廢奴與福音 　　 　　几百年來，影響這個世界的另一場針鋒相對的運動，即基督教的福音主義運動，卻在很大程度上被人文主義的歷史學家和思想家有意忽略了。事實上，18─19世紀的歐美出現了兩種反對奴隸制的運動。啟蒙運動基于人的“生而平等”反對奴隸制﹔英美的福音派基督徒和政治家則基于人的“被造平等”反對奴隸制。前者為一個“理性的王國”而戰﹔后者則為“上帝的國度”而戰。革命家以暴力反對制度，以制度改造人性，為了使一個大寫的“人的旨意行在地上”。而威伯福斯和他的弟兄們在廢奴運動中的全部努力，只為了遵循和見証《聖經》的教導。如布道家約翰•衛斯理為他們代禱的那樣，“因著你們的興起，愿這整體的見証使上帝的旨意行在議院，如同行在天上”。他們效法耶穌基督的道路，以信仰改變心靈，以心靈改變處境。這是一條與啟蒙運動的理性崇拜和制度崇拜相反的道路。 　　于是近代史上開出了兩條廢奴之路，共同推動六千年的奴隸制，在近代最鼎盛的時候嘎然而止。它們也帶來了19世紀的兩個結果，“一個人是另一個人的奴隸”的時代結束了，“一個人是一切人的奴隸”的時代卻從此拉開了黑幕。威伯福斯和“克拉朋聯盟”最了不起的地方，不在于他們廢奴的結果，而在于他們廢奴的理由。革命家的道路是“從奴隸到將軍”，威伯福斯和福音派基督徒的道路卻是“從奴隸到弟兄”。他們不相信暴力，只相信“柔和的舌頭，能折斷骨頭”（《箴言書》25：15）。 　　這一道路跨越了兩個時代，也超越了狹義上的奴隸制。因為啟蒙運動追求的平等，是打碎了人類的整體性的、原子式的平等，人與人平等得就像兩顆遙遠的星球。而威伯福斯等英國廢奴主義者追求的平等，卻根植于人類在上帝面前的整體性，平等的目的是平等得像弟兄。廢奴已成為歷史，但這一根植于基督教信仰的理想卻從未成為歷史。奴隸制只是一種處境，離開了福音主義的理想，人類在任何處境下都可能是奴隸。福音的確改變了制度，卻福音又高于制度。它的追求不是平等，而是高于平等，是人與人的相愛。 　　有人曾批評《聖經》中沒有廢奴主張。使徒保羅曾在《腓利門書》中面對奴隸制度，堅持以心靈改變處境的道路，這也是耶穌基督在十字架上的道路。腓利門是當時一位富有的基督徒主人，阿尼西母是從他家中逃跑的奴隸，曾與保羅一同坐監，在獄中成為基督徒。保羅一面要求阿尼西母回去，一面寫了一封致腓利門的信，要求腓利門接納“在基督里”的阿尼西母。既然基督同時為奴隸和奴隸主而死，以上帝獨生子的血贖他們的罪，并為他們而復活。奉耶穌基督為主的人，就被稱為神的兒女。“從此以后，你不是奴仆，乃是兒子了。既是兒子，就靠著神為后嗣”10。這就是基督教所傳楊的福音。當阿尼西母與腓利門同為神的后嗣時，他就“不再是奴仆，乃是高過奴仆，是親愛的弟兄”。一個基督徒奴隸，揣著這封信，因著信心，冒著逃亡奴隸將被處死的危險，走在返鄉重為奴隸的路上，活象一個盧梭眼里的“瘋子”。阿尼西母知道等待他的那個人，在處境中是他的主人，但在靈魂中是他的弟兄。這就是人類廢奴史的開端，也是人類史上真正充滿指望的畫面之一。 　　回顧兩千年的人類廢奴史，無數基督徒走在這一視奴隸為弟兄的路上。《腓利門書》指出了一個原則──“福音化就是自由化”，基督教的目的不是打倒奴隸制，而是將奴隸從人心中廢去，在一切處境之下拯救人的靈魂。而靈魂的改變，最終將導致處境的改變，傳福音也因此成為廢奴的一部分。基督徒遵循這個原則，使原則一點點成為歷史。 　　以古代奴隸制的廢止為例，1827年，德國史家克魯澤爾在《古代羅馬奴隸制概述》中，將近代奴隸制的消失歸因于基督教的傳播，他說“奴隸制是世界歷史的巨大分界線，它把異教同基督教永久性地分離開來”11。亞里斯多德曾在《尼各馬可倫理學》中認為，在一個奴隸和自由人之間“不可能有友誼可言”。但從公元一世紀起，基督徒卻和奴隸成為弟兄，一起在上帝面前領受聖餐。公元2、3世紀以來，基督徒開始大量釋放和贖回奴隸。一些修會在長達五世紀的時間里不斷將基督徒奴隸從摩爾人中贖回。3世紀時，一位叫卡里斯圖斯的奴隸成為牧師，再成為主教，羅馬天主教甚至將他列為早期的一位教皇。6世紀時，羅馬皇帝查士丁尼修筑了當時最雄偉的聖維他爾大教堂，就是以4世紀時一位殉道的基督徒奴隸而命名的。事實上，歐洲的奴隸制隨著福音的遍傳而消失。1102年，倫敦宗教會議確認奴隸制和奴隸貿易為非法。在啟蒙運動遠未到來的14世紀，奴隸制已在歐洲大陸和英國絕跡12。 　　17世紀對非洲的殖民帶來了奴隸制的死灰復燃。但也帶來新一輪的福音化。英美廢奴運動有兩股力量和兩類象征人物，一是一生為廢奴打那“美好的仗”的威伯福斯和他領導的“克拉朋聯盟”，二是推動了黑奴福音大復興的傳教士們。如著名的莫拉維弟兄會，他們打破傳統教會的等次，均以弟兄相稱。為要向黑人奴隸傳福音，甚至故意成為奴隸，在非洲各處忍受患難，自稱“隱藏的種子”。18世紀后期，“克拉朋聯盟”成功推動了允許宣教士到殖民地傳福音的立法，新教各大教會如浸信會、衛理公會、長老會等，均向各殖民地傳播福音，領引大批黑奴歸主。英美的普世廢奴運動正是“自由化”和“福音化”兩種努力匯合的結果，一種為了“少一個奴隸”，一種為了“多一個弟兄”。 　　1815年，歐洲各國在維也納和會上迫于英國壓力同意廢除奴隸貿易。消息傳來，當晚英國各處的教堂擠滿了進來禱告的黑奴。一位歷史學家說，他們的歌聲徹夜不絕。當時一首著名的黑人歌曲唱道，“喔，威伯福斯先生，你是我們的弟兄朋友，努力使我們得自由。愿上帝的大能祝福你，雖然很多白人不讓我們自由，黑人怎么辦，黑人怎么辦，上帝給我們力上加力”。 　　1815年后，在英屬殖民地迎來了黑人福音大復興。1824年，倫敦傳道會的史密斯牧師，在殖民地的一場黑奴與白人沖突中，以煽動叛亂罪被判死刑，為黑人弟兄而死。史密斯牧師在法庭上一言不發，只在宣判前大聲誦讀《哥林多后書》第4章8─9節，“我們四面受敵卻不困住，心里作難卻不至失望﹔遭逼迫卻不被丟棄，打倒了卻不至死亡”。這一事件震動了英倫三島。威伯福斯因自己沒有參與對史密斯牧師的營救而懺悔，公開向倫敦傳道會道歉。其實這個傳道會最初也是在“克拉朋聯盟”的努力下成立的。后來去中國傳福音的戴得生，就是這個傳道會差派的。這一年，威伯福斯最后一次向議會提交了徹底廢除奴隸制的請愿書，第三代“克拉朋聯盟”的領袖巴克斯頓稱這份請愿書為“一項革命性的、宣告奴隸制度為基督教和憲法所不齒的提案”。但威伯福斯認為自己犯下大錯，選擇退出政壇。 　　威伯福斯的廢奴生涯，與福音派領袖的屬靈支持也有著緊密關聯。他剛信主時一度想放棄政治，這時他遇見60歲的福音派牧師約翰•牛頓。牛頓與當時著名的福音派領袖沉美恩（Charles Simeon）一樣，都曾是奴隸販子。牛頓的母親數十年為他的悔改不斷祈禱。牛頓在母親去世后悔改信主，寫下大量詩歌，其中《奇異恩典》堪稱几百年來全世界流傳最廣的一首聖詩。一天夜晚，威伯福斯來到牛頓住處，向他傾訴，與他一起禱告。牛頓看見上帝要帶領這個年輕人走一條別人沒有走過的路。他建議威伯福斯不要退出議會，并為他代禱，“我盼望并相信主耶穌高舉了你，是為了他的教會和我們國家的益處”。這個代禱奠定了威伯福斯一生的方向。十八年后，牛頓在彌留之際，聽到了國會通過《廢奴貿易法案》的消息。 　　衛斯理在威伯福斯一生中也曾恆切的為他禱告。離世之前還特別寫信鼓勵威伯福斯。信上說： 　　 　　“除非上帝在這件事情上將你舉起，你會在人和撒旦的反對之下身心疲憊而崩潰。但如果上帝站在你這一邊，誰能抵擋你呢？依靠主的力量征戰吧！直到英國的奴隸制度在上帝面前潰散，直到最卑微的人可以見到陽光。閣下，那位在你年輕時帶領你的，愿他此刻也在萬事上繼續賜你力量”。 　　 　　美國的廢奴進程，同樣受到福音奮興運動的影響。1835年全美廢止奴隸制協會的成員，有三分之二是福音派牧師。那些建立所謂“地下鐵道”幫助黑奴逃到北方的組織者，几乎全是貴格派的信徒。長老會和衛理公會都曾給予廢奴運動屬靈上的支持。東部和中西部的福音派人士，也時常卷入對抗奴隸制的奮斗。福音派女作家哈拿•摩爾受到威伯福斯的鼓勵，在英國各地成立主日學，并寫出大量的福音小冊子13，其中著名的《鄉野政談》，公開反對潘恩建立在人文主義之上的人權論。她后來成為“克拉朋聯盟”的外圍成員。摩爾的作品，帶動了一大批英美基督徒女性，在家中以文字事工投身熱烈的廢奴浪潮，成為普世廢奴運動中一個美好的見証。其中最為人知的，莫過于寫出《湯姆叔叔的小屋》（黑奴吁天錄）的斯托夫人，這部小說對美國廢奴運動有著深遠的震撼力。 　　 　　 福音與政治 　　 　　僅僅局限于廢奴運動，無法真正理解威伯福斯，理解他在下議院年復一年的議案、演講、哭泣和徹夜的禱告。許多歷史學家對“克拉朋聯盟”的評價都不高，認為他們太迂腐，太看重道德立場，缺乏妥協的政治智能。他們不理解政治只是威伯福斯的修道院，而不是他的目的地。威伯福斯認為，廢奴的目的只是“把人的價值重新帶回到上帝面前”。他在日記中寫道，“我的政治生涯只有一個目標，就是廢除奴隸制度，并為此盡心竭力。我若有什么成就，那是上帝的高舉。喔，主啊，愿我成為你手中的器皿，來攔阻邪惡的事”。威伯福斯是一個“屬基督的政治家”，而不是一個“屬政治的基督徒”。兩者都懷著政治的負擔，卻有著天壤之別。 　　威伯福斯所代表的英國廢奴運動，和接踵而至的美國廢奴運動，是奴隸制在近代被廢止的主要力量。恰恰不是啟蒙思想家和革命者，而是被他們輕蔑的福音派基督徒，在堅忍的信仰和呼召下，完成了結束奴隸制的使命。盡管丹麥在英國廢奴運動的影響和本國路德宗教會的推動下，1803年先于英國廢止了奴隸貿易。但普世廢奴運動的轉折點，仍然要等到1807年英國通過《廢奴貿易法案》。 　　福音奮興運動，誕生于18世紀的英國清教徒傳統。懷特腓和約翰•衛斯理是福音運動早期的領袖。1738年，衛斯理參加莫拉維弟兄會的一次聚會，有人宣讀馬丁•路德的《羅馬書序言》時，他如遭雷擊，經歷了因上帝的話語而得赦免、重生和釋放的體驗。從此衛斯理走出教堂，到底層民眾中宣講福音，無數工人、農民和黑奴聽他講道之后淚流滿面，向著正被大時代所拋棄的信仰歸正。在高歌猛進的時代的前夜，基督教信仰迎來了它在理性主義時代的第一次復興。接下來的一個多世紀，人類將進入有史以來保守主義與激進主義、信仰與理性、心靈與處境全面對峙的大時代。福音奮興運動是基督教信仰面向這一挑戰的回應，從那時起，福音主義與理性主義或自由主義的對峙就一直持續到今天。 　　英美的廢奴運動是福音主義的產物，而非理性主義的產物。1797年衛理公宗（徇道會）脫離國教，國教內受福音派的影響形成“低教派”（Low Church），成為18世紀末到19世紀前三十年“全英格蘭最深沉、最熱烈的信仰者14”，威伯福斯正是這一時期福音派的杰出人物，他21歲成為下議院最年輕的議員，他的好朋友皮特擔任首相，希望他成為自己的接班人。威伯福斯22歲時受福音奮興運動的影響，成為虔誠的福音派基督徒。他在信仰上一面注重“持守加爾文主義（改革宗神學）”，一面也看重“衛斯理福音復興的重生經歷”，主張純正教義和屬靈體驗的平衡。既反對陷入教條主義，也反對落入神祕主義。他終其一生為廢奴而戰，替聾子聽見，為啞巴開口，與哀哭的人同哭，被英國人視為議會中的道德楷模。他以自己的見証，將福音運動帶入英國的政治界和貴族圈。威伯福斯踏入政壇時，曾聯合40名議員，誓言不收受政府的任何財物，最后唯有他一人言出必行，一生信守了自己的誓言。他晚年退出政治時清貧如洗，一位貴族希望為他提供一筆救濟金，但威伯福斯拒絕了，他說，“我想至死保持良心判斷的獨立”。 　　威伯福斯寫下廢奴的第一篇文章時，整個國會几乎只有他一個相信“三位一體”的基督徒。當他1789年第一次提出廢奴法案，所有人都把他當作一個不懂政治的唐•吉珂德。妄圖以一項基督教教義，對抗大英帝國肥厚的國家利益。威伯福斯在議會內首先向艾略特傳福音，后來與他成為彼此天天代禱的屬靈伙伴。每當議會中爭吵不休，他們就退出去，一起禱告。1797年，威伯福斯出版《真實的基督教》一書，許多議員和貴族因讀這本書而相信耶穌。威伯福斯堅信“英國的前途維系在一個最基本的點上，就是到底有多少人當他們遇見政治性的抉擇，或在關鍵時刻，愿意順服基督”。在他努力下，几位基督徒議員組成了一個禱告會，發展為歷史上著名的“克拉朋聯盟”。女作家摩爾記載說，威伯福斯與他的弟兄們立志，“奉獻我們的口在議院中，奉獻我們的腳在家里的禱告墊上，為每一件國家法案，為國家看不見的缺口向上帝禱告（《詩篇》106：23）”。第一代聯盟共有8名基督徒，被后世稱為“克拉朋聖徒”。他們數十年間持之以恆的提出廢奴議案，有一次禁止奴隸運輸的法案投票，全體議員拂袖而去，空蕩蕩的議會大廳只剩下威伯福斯和艾略特兩個人。威伯福斯的堅忍，來源于對一個絕對的善惡標准的信心。他對弟兄們說，“是否上帝的旨意，不在乎議案是否通過，而在乎提這個議案的動機和本質是否符合聖經。如果符合，即使沒有結果的應驗，也是上帝的旨意”。 　　1814年英國打敗法國，拿破侖遜位。威伯福斯寫下《廢除奴隸請愿書》，說服英國議會在維也納會議上，向歐洲各國要求廢除奴隸貿易。在英使斡旋下，各國答應5年內禁止奴隸貿易。整個議會歡呼雀躍，慶祝這一偉大的外交勝利。威伯福斯一人卻伏案痛哭，令全場尷尬。他站起來說，非洲還在流血，5年內誰知道法國又會發生什么革命。難道我們的勝利，戰爭中犧牲的無數生命，就是為了縱容法國和各國維持一個罪惡的制度嗎？他說，“我絕對不會在同意書上簽名，我愿以我的余生親嘗黑奴的痛苦，而非在這樣的歐洲和平書上永遠留名”。威伯福斯的信仰力量不但感動了議員，也感動了英國民眾。消息傳出后，議會在十天內收到了25萬封請愿信，一個月內收到150萬封請愿信。當時英國的總人口不過才1200萬。英國的全部806個鄉鎮，包括最偏遠的鄉鎮都有人來信，要求英國向各國提出立即禁止奴隸貿易。 　　“克拉朋聯盟”并不是一群書齋中的理想主義者。他們的努力也不局限于議會。成員之一的克拉克森是一位著名作家，他的《論奴隸與人口販賣》及1807年的巨著《廢除販賣奴隸的歷史》，對普世廢奴運動影響巨大。沙皇亞歷山大一世就是讀了他的書后，決心加入廢奴運動。他們當中除了政治家和作家，還有商人和總督，在廢奴策略上看重貿易和教育的重要性。以貿易發展削弱對黑奴的市場需求，以教育提升黑人的價值。他們不但有基督徒的信仰，也有英國人的智能。先用20年的時間消滅視奴隸為動物的販賣，再用20年的時間以贖買方式廢除以奴隸為財產的制度。1890年，“克拉朋聯盟”在西非買下“獅子山國”，將他們從歐洲和美洲解救的1980名黑奴送回那里，建立了一個沒有奴隸的自由之城，幫助黑人自由勞動，與英國進行平等貿易。后來成為塞拉利昂共和國，它的首都就叫自由城（Freetown，音譯“弗里敦”）。 　　美國歷史學家戴維斯，在1984年的《奴隸制度與人類文明的進步》一書中，克服數百年來人文主義的宗教偏見，給了“克拉朋聯盟”公允的評價： 　　 　　克拉朋的這一小群基督徒堅信，人的基本自由和價值，高于任何政治、經濟和社會階級所能剝奪的。這一個信念，是來自上帝在人良知中所刻下的律法，是道德中的至上法條。任何法律違背這一基本點，帶來的必將是敗壞的連鎖反應。這種堅信，凝聚了這批基督徒，為扭轉整個時代的傷害，全心全力的投入政治改革，以整整58年（1780─1838）持續的努力，慢慢的挪除一切人為制度與法律上的攔阻。這一群基督徒，個個堅守聖潔的生活，以執行這項聖潔的律法改革。并似乎是在永無止盡的反對中屹立不搖。 　　威伯福斯在向倫敦傳道會道歉的公開聲明中說，“福音和政治自由是上帝幫助黑人的兩條平行軌道。基督徒政治家仍需推動廢奴的立法，宣教士仍需忠于他們的禾場，黑奴信主后仍需守法”。他一生謹慎的看待福音與政治的關系。一生堅持宗教寬容和政教分離的精神。但與自由主義者的理解不同，分離的意思不是政治與宗教無關。在威伯福斯看來，與信仰無關的政治只可能是專制。分離的意思是任何人的信仰不被強制。而寬容的基礎也不是價值的多元，恰恰是對真理的確信。上帝的旨意不需要人的攙扶，得勝與否在乎神，不在乎人的奔跑。1789年英格蘭與天主教國家愛爾蘭合并，引發政教沖突。威伯福斯為捍衛天主教徒的參政權，公開反對喬治三世，直到10年后天主教徒取得議會的席位。他說，一個基督徒政治家永遠不需要擔心結果，他只應該擔心“有沒有用不公平的方法去勝過對手”。真信心是寬容精神的來源。假如你所信的離了你的幫助，就無法在歷史上獲勝。那你所信的就一定不是真理。不寬容的根源在于恐懼，而恐懼來自于不確信。 　　這也是威伯福斯終其一生，反對英國出兵海外保護宣教士和基督徒的原因。他說國力的強盛是對信心的試探，以為大英帝國的武力，比上帝的護理和預定更令人放心。1813年，印度問題引發了英國的爭論。克拉朋聯盟提出“印度法案”，反對基于宗教理由干預異教文化下的犯罪行為（活人殉葬和獻祭等）。6月23日議會投票之前，威伯福斯站起來發表了三個小時的演講。他認為基督教不能借助政府而帶有強制性，主張以普通法的道路去化解宗教沖突，積極在海外殖民地推行英式公共政策，建立不同信仰者都能接受的法治標准。《印度法案》的通過，使英國從此承擔起在殖民地建立公共管理和法治標准的責任，也成為殖民主義統治模式的一個轉折點。 　　40年后，威伯福斯宣布退出政治圈。此時英國上下兩院的基督徒超過了兩百名。 福音與保守主義 “克拉朋聯盟”為廢奴奮斗的半個世紀（1780─1838），恰好是英國保守主義和議會政治的形成時期（1770─1832）。除了短暫的中斷外，托利黨人在這一時期几乎一直執掌大權。同時這半個世紀，也是社會主義、理性主義和自然神論等思潮對基督教正統信仰構成最大挑戰的時代。以賽亞•伯林曾列舉啟蒙時代的“六個自由的敵人”──愛爾維修、盧梭、費希特、黑格爾、聖西門和邁斯特。這六位先生恰好也都死在這半個世紀內（1771─1831）15。 　　這就是威伯福斯身處的三個大致重迭的時代。在法國大革命的沖擊下，歐洲進入法國流亡者夏多勃里昂子爵在《墓中回憶錄》中所稱的“一個失去神聖權威的世界”，人類的價值劇烈搖晃，但最終在英國重新站穩了腳跟。在威伯福斯的一生中，英國為世界積累起三筆影響至今的精神財富。一是奴隸制的廢除，一是福音奮興運動，三是保守主義。而威伯福斯本人面向新舊兩個世界，身跨這三大主題。他和他朋友們的信仰，深刻的影響了英國的保守主義品質。 　　有人認為英國保守主義的源頭有兩個，“宗教的和世俗的”16，并將愛德蒙•柏克列為宗教保守主義的代表。這一說法未免大而化之，准確的說，保守主義政治在英國有三個源頭，一是基督教信仰，尤其是清教徒和福音派傳統。這一源頭可以追溯到1594年，改教家理查德•胡克發表《論教會體制的法則》，其中突出而明確的表達了保守主義的信念。二是普通法的傳統，代表人物是柯克和布萊克斯通，后者在1769年發表《英國法釋義》，對英國法治傳統作了最杰出的闡釋和守望。三是經驗主義的哲學傳統，代表人物當然是大衛•休謨。他也是英國自然神論的代表，即那些“只承認一位上帝，不接受任何宗教啟示的人們的觀念”17，保守主義的意思，就是對這三大源頭的保守──信仰、憲法及其在時間中的經過。在英國這几乎是一個不可分割的混合體，如狄斯累托說，“英格蘭的憲法并不只是關于國家的憲法，而是一部關于教會與國家的憲法”18。直到20世紀初，英國保守主義理論家塞西爾仍然認為，“政治必須符合某種是非標准”，而必須選擇的明確的道德標准，只能是《新約》所揭示出的基督教觀念。塞西爾認為，保守主義最重要的職能就是在政治范圍內監護人民的信仰。“這向來是并且目前仍然是各種現代保守主義的一致立場，也的確是大多數人民的立場，無論他們隸屬于哪個政黨”19。英國保守主義認為捍衛信仰傳統，就是捍衛“全部建筑物所依賴的拱門的拱頂石”。捍衛這三大源頭，就是捍衛自由本身。 　　18世紀末到19世紀初這半個世紀，英國同時涌現出三位塑造了保守主義政治品格的政治家。一是被稱為第一位保守黨首相的皮特。他是英國保守主義的政治之父。二是《法國革命隨想錄》的作者柏克，這本書被一位德國政論家稱為“在所有語言中出現的對革命思想的最有力的駁斥”20。柏克雖號稱輝格黨人，卻因此成為保守主義思想的集大成者，可謂保守主義的政治學之父。第三個則是威伯福斯，他堪稱英國保守主義的信仰之父。從來沒有一個基督徒，在世俗政治中如此高舉基督信仰，并獲得如此成功的制度成就，同時又行出令人敬佩的道德典范。威伯福斯站在基督教信仰之中，對德國哲學和人文主義的批判發人深省。他與歐文辯論時，認為社會主義和世俗哲學“來自個人自信的過度膨脹”。他對歐文說，問題在于“任何人如果相信你的話，那他什么話都可以相信了”。這像是對未來世代的一句預言，甚至也是對歐文本人的預言。歐文一生反對基督教，熱衷于社會主義試驗。認為人受制于處境，而不是受制于心靈。直到晚年歐文終于陷入“什么都可以相信”的價值虛無，對超驗真理的渴望長期被壓抑，最后落到泛靈的崇拜之中21。 　　在私人影響上，威伯福斯也堪稱前兩位政治家的教父。皮特與他是終身好友，支持他廢奴。1792年，皮特在國會發表演說，將近代非洲黑奴的命運，同古代不列顛人在羅馬奴隸市場上的命運進行對照，打動了多數議員的心腸。盡管皮特一直不是基督徒，威伯福斯與他的政見也不總是一致。但丘吉爾認為，威伯福斯還是足以稱為皮特的“精神導師”22。而柏克早年盡管重視宗教的價值，他自稱對宗教的信賴“比所有法律條文加起來的效力和影響，更勝出無數”23。但他對傳統和習慣的保守，其哲學基礎更多的還是來自經驗主義。直到1797年，柏克受到威伯福斯《真實的基督教》一書的影響，才轉變為一個相信“三位一體”的基督徒。不過柏克出于對大革命的極度反對，難以區分兩種廢奴運動的差異，對福音主義所推動的廢奴運動與保守主義的微妙關系也缺乏耐心。因此大革命后，他開始反對廢奴運動。認為一切廢奴主張都難免“充滿了雅各賓黨人的氣味”。 　　反過來，威伯福斯和克拉朋聯盟，也推動了英國保守主義政治的形成。1794年，英國在法國大革命的沖擊下爆發激進浪潮，人民團體如雨后春筍，人們熱烈的宣稱攻占巴士底獄是“世界上最偉大的事件”。皮特政府先后兩度暫停“人身保護令狀”的實施，甚至促使議會通過了限制集會法令，凡50人以上集會，必須經3名治安官批准24。在這一保守主義立法時期，威伯福斯堅決的站在皮特一邊。他認為每個人都應是自己理性的管理者，當個人理性被公眾的激情所煽動時，有必要限制這樣的集會，“使憤怒和仇恨在群眾中慢慢的沉澱下來”。威伯福斯一直對廣場政治充滿戒心，終其一生不參加任何競選活動，一到選舉他就躲進書齋，但卻總是高票當選。在所得稅法案上，威伯福斯也支持皮特。他效法基督對納稅問題的回答，說，拿出你們的錢幣看看上面印的是誰的家？錢的真正權柄是國家的，你只擁有使用權。“所得稅就是提醒這一點，并且每年提醒一次”。 　　福音奮興運動，也有力支持了保守主義政治。牧師們教導成為基督徒的黑人仍要遵守法治傳統。英國歷史學家湯普森評價衛理公會的歷史作用時認為，福音派信仰一面賦予工人以尊嚴，啟發了他們的覺悟。另一方面教導工人遵守紀律，順服權柄。從而為即將到來的工廠時代培養出第一批敬業的勞動者25，并使英美兩國避開了社會主義。劍橋經濟學家德里在《十九世紀英格蘭史》中，評論福音運動對保守主義的貢獻，他說： 　　 　　“這批衛理公會的政治家對于整個人類文明的影響，遠超過了馬克思。因著個人的信仰重生，改變一個人，進而改變周圍的環境，最終改變整個國家。我們可以說，正是這個福音的大復興，拯救了英國免于大革命”。 結語 　　威伯福斯是人類史上一位罕見的政治家。一個在成熟政客的眼里可能比陀思妥耶夫斯基筆下的“白痴”還要白痴的政治家。一個在最骯臟的領域憑著信仰勝過試探的政治家。威伯福斯之后，英國持續地走在普世廢奴運動的路上。1815年，英國付出75萬英鎊，迫使葡萄牙禁止赤道以北的黑奴貿易。1842年，英國迫使葡萄牙禁止了赤道以南的黑奴貿易。1817年，英國補償西班牙40萬英鎊，換取它在1820年后放棄赤道以北的黑奴貿易。1835年，英國再次施壓，迫使西班牙同意禁止赤道以南的黑奴貿易。此后另一位英國傳教士李文斯頓深入非洲傳教和行醫，長達30年，呼吁在威伯福斯法案的基礎上，將對奴隸貿易的禁止從海上貿易擴展到非洲內陸。1870年，英國迫使蘇丹國廢除奴隸買賣﹔1873年李文斯頓去世后一個月，英國迫使蘇丹關閉了非洲東海岸最大的奴隸市場。1879年，在奴隸市場的廢墟上建成了大教堂。 　　2007年是英國《廢奴貿易法案》兩百周年。從1832年英國議會改革和1833年廢奴法案之后，世界進入了自由主義時代。基督教信仰在“政治正確”的偏見下，就像為印第安人划定保留區一樣，被逐漸趕往一個脫離社會政治領域的個人空間，對社會的影響力也日益衰落。到20世紀初期，倫敦有一個著名社交圈子，名叫布隆貝里圈（Bloomsbery circle），聚集了一批反宗教的人文主義作家和藝朮家。其中大部分成員都是“克拉朋聯盟”的后代。一個在屬世和屬靈兩方面影響如此巨大的團體，在一個世紀內就完全消失了。人文主義和相對主義上升為最顯赫的意識形態。但與此同時，基督教的福音主義和保守主義，面對自由派神學和人文主義的挑戰，也經歷了再一次的復興，一直持續到今天。 　　兩百年來，威伯福斯的精神感動了無數不同信仰的人，更激勵著那些致力于社會政治改革的基督徒。如林肯、馬丁•路德•金等，都曾表達對他的敬意。1807年2月23日，《廢奴貿易法案》通過的那一天，威伯福斯跪在議院的角落里，流淚禱告的那一幕，將永遠留在人類政治史上，閃耀信仰之光。 　　筆者訪問華盛頓時，在數位國會議員的辦公室內看到威伯福斯的畫像。2005年，美國參眾兩院的15名基督徒議員，效法“克拉朋聯盟”，根據聖經中說，“這稱為我名下的子民，若是自卑，禱告，尋求我的面，轉離他們的惡行，我必從天上垂聽，赦免他們的罪，醫治他們的地”26，他們成立了國會山禱告小組。一年多來，并推動丹麥、英國、德國等國的一些基督徒議員，成立禱告小組，為各自的國家認罪禱告。 　　威伯福斯的墓在倫敦的威斯敏斯特宮（西敏寺），這是人類史上最優秀的憲政體制（威斯敏斯特模式）的誕生地，也是基督教史上最偉大的信仰告白（威斯敏斯特信條）的誕生地。以刻在這里的墓志銘來結束這篇紀念文章，是最合適不過的了： 　　 　　溫暖的仁慈，及昔世的公義 　　為地上添了一個基督徒生命，永恆不變的辯才。 　　在每一個公共事務上，他如此卓越， 　　在每一個公益運動里，他是馬首， 　　不論在當時或是在屬靈上， 　　他解脫了彼時人們的需求， 　　憑著永不氣餒的努力， 　　借著神的祝福，這份努力除去了英國 　　販奴的罪孽， 　　并預備了一條奴隸解放之路 　　鋪滿大英帝國的每一個屬地 　　2006-9-10于成都大學 　　 　　 　　《兄弟相愛撼山河──威伯福斯與“克拉朋聯盟”》 　　張文亮著，敦煌文藝出版社“新百合傳記文叢”，2006年10月即將出版。 　　 　　此文刪節版見《書屋》2006年10月期，署名王書亞。 1 《新編劍橋世界近代史》第9卷“動亂年代的戰爭與和平：1793─1830”，C.•W.•克勞利等編。中國社會科學出版社1999年1月第一版，第131頁。 2 參見“奴隸制”辭條，《布萊克維爾政治學百科全書》（修訂版），P752，中國政法大學出版社2002年。 3 盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第14─20頁。 4 康德和黑格爾的兩段引言，均見注1，第124頁。 5 《基督教對文明的影響》，（美）施密特著，北京大學出版社2004年9月，第253頁。 6 同注3。 7《無政府，國家與烏托邦》，諾齊克，中譯本，中國社會科學出版社１９９１年版，第３２８頁。上世紀90年代末的國內自由主義與新左派論戰，這一難題也曾提出引發討論。新左派意圖以此否定自由人權的價值共識，在這一點上受到自由主義的有力回擊。但自由主義者對“自愿為奴”的悖論也無法給出更正當的論証。 8 《聖經•加拉太書》3：28，中文合和本。 9《種族主義源流》，皮埃爾─安德烈.•塔吉耶夫，三聯書店2005年1月。參見秦暉《“差異權”，還是文化選擇權？──評塔吉耶夫〈種族主義源流〉》。 10 《聖經•加拉太書》4：7，中文合和本。 11《古代的奴隸制和近代的思想意識》，芬利，第27頁。參見郭小凌《古代世界的奴隸制和近現代人的詮釋》，《世界歷史》1999年第6期。 12 《基督教對文明的影響》，（美）施密特著，北京大學出版社2004年9月，第255─257頁。 13 《靈修神學發展史》，侯士庭著，中譯本，中國與福音出版社1995年10月初版，第110頁。 14 《從托利主義到自由主義──格拉斯頓宗教、政治觀的演進》，李義中著，中國社會科學出版社2005年7月第一版，第3頁。 15 《自由及其背叛》（英文名直譯為“人類自由的六個敵人”），以賽亞•伯林，趙國新譯，譯林出版社2005年9月版，第1頁。 16 《保守主義的含義》，羅杰•斯克拉頓，中譯本，中央編譯出版社2005年1月版，中譯者序，王皖強，第5頁。 17 《基督教與西方思想》（卷一），科林•布朗，查常平譯，北京大學出版社2005年6月，第172頁。 18 同注13，第10頁。 19 《保守主義》，休•塞西爾，中譯本，商務印書館1986年5月版，第46─47頁，第73頁。 20 同注1，第138頁。 21 同注1，第151頁。 22 《英語國家史略》，第三卷，溫斯頓•丘吉爾著，中譯本，南方出版社2004年2月版，第187頁。 23 《從托利主義到自由主義──格拉斯頓宗教、政治觀的演進》，李義中著，中國社會科學出版社2005年7月版，第29頁。 24 《英國史》，閻照祥著，人民出版社2003年8月，第268頁。 25 《英國通史》，錢承旦、許潔明著，上海社會科學出版社2002年10月第一版，第210頁。 26 《聖經•歷代記下》7：14，中文合和本。     爱的协奏曲 - Richard Claydeman